第六章 如来藏见 第一节 密宗一向以常见外道之意识为如来藏 密宗古今祖师一向以意识为佛所说之如来藏，并以意识觉知心不执着觉知心自己，名为「本心住」，如是而自言已证解脱果。有密宗上师云：《《兹先讲本心住的道理：心从身有，若无身体则心亦无；故识由根生，有根始有识。又识由尘显，无尘则识无由起；是以无色则无见，无声则无听，无香则无闻，无味则无尝，无触则无觉，无法则无想，故根尘触三，缺一不可。六根六尘六识互相依待，是谓十八界；十八界均系因缘凑合而生，自性本空，尽属虚妄，不可执着，着则不利。但无十八界亦不能成佛，修之而后得成。十八界之本身，本来虚妄；然则假乎亦非假也，真乎亦非真也，犹如水中之月。若云是假，明明在彼；若云是真，又不可得；此无他自性空耳。》》（62-67） 如是而言十八界非真非假，名为无他自性空者，非是佛所说之中道也。十八界中之意识心，固然无自性，乃因其无有常恒不坏性，依他而起，其性无常必坏故空，故说其为无自性空，然此非是佛所言之空性也；佛言空性者，乃谓众生之第八识如来藏--无余涅盘之本际，不应混杂为同一空性也。 今者密宗中人，认为意识即是空性心、本心，以意识心不执着自己，即名本心住；如是之见，仍是认意识心为不坏心也，认意识心为不坏心者、即是未断我见之凡夫也，意识非是本心故，意识即是常见外道所说之「常不坏我」故，佛说第八识阿赖耶识方是本心故。今者密宗上师自言「心从身有，若无身体则心亦无」，当知密宗所说之心即是觉知心意识。复欲将此意识觉知心修行而变成空性真心，则非如 佛所说之取证本已存在之第八识如来藏，昧于佛法真旨，非是佛法之正修行者也。今于此段文中，显见密宗所说之本心，乃是觉知心之意识，未断我见，犹堕我见之中而自言已断我见也。如是之人，皆是不知不证如来藏者，皆是于修证如来藏之正知见全无所知者。 密宗又以灵魂为常住不坏心：《《…因欲心炽盛则梵门（原注：一称梵孔，又称顶门，乃人头顶中心之穴道也）堵塞，将来死时灵魂不得由此而出。如不由此出，必致堕落。吸烟之人，其梵门被烟气所堵，死时灵魂亦不得由此出去。若不由此出，势必由他处出去；如往下由谷道（肛门）中出，必堕落无疑。故吸烟异常不好，修法之人尤应禁忌；因灵魂由梵门出去，始能成佛。尔等有此癖者应速戒除，不可自误。》》（62-68） 如此之言，则又认为灵魂是生命之本体，迥异佛说。复次，灵魂乃是民间信仰者及外道所说之生命常恒体，其实是将中阴身误认为生命之根本真实体，非是佛法正义。佛法说死时之舍身者，乃说去后来先作主公之第八识，一向非是指灵魂也，亦非世俗所误认之中阴身也，故说密宗此说乃是邪谬之见，非佛法也。 第八识之舍身，并非如密宗所说之聚为明点一处，而后由身体之一处出去；乃说第八识遍身、遍十八界而持，以此正见而说不同业报众生死时由何处先舍，何处最后舍；并说舍身一分，则中阴身成就一分；舍身九分，则中阴身成就九分；乃至第八识完全舍离时，中阴身具足成就，说名是人已完全舍报。 乃至说彼诸未悟言悟、诽谤三宝、破坏正法之人，无中阴身：于此界色身舍一分时，即于地狱中形成一分地狱身；于此界色身舍离五分时，即于地狱中形成五分地狱身；于此界色身舍十分时，即于地狱中形成十分地狱身，不经由中阴身而后受生。于舍身之过程中，说有先舍之处、后舍之处，故说有一处为最后舍之处，并非第八识由全身聚合至一处，然后由一处一点而一时舍身，是故密宗所说灵魂舍身之法，乃是妄说也。密宗上师有时妄说明点即是根本识阿赖耶，死时由明点聚于一处，然后由某一处出离色身者，皆是妄说也，皆违 佛语圣教量故，亦违已证道种智之菩萨现量所见故。 密宗之说法常常自相错乱，有时复以双身修法修行中之意识觉知心为「法性真如清净」，有时以打坐中之一念不生觉知心作为法性清净之佛地真如，有时则以明点为佛之法身及众生之生命本源，有时则以观想所成之明光作为真心如来藏，有时则于密经中主张：观想所成之月轮即是真心如来藏，……种种说法不一，令密宗学人错乱修学，不知所从。 有智之人学之，必生疑惑：「云何密宗经续所说前后不一？自相矛盾？」彼密宗诸师便故作神秘，要求学人继续修学，力言：「至最后乃能知之证之，故名为密。」学人不知，便为其所惑，继续修学；空耗光阴及诸钱财，如是蹉跎一世而至年老，最后一无所成，堕于外道邪知邪见邪修邪证之中、抱恨而殁；凡此皆由被密宗诸师所作之邪教导所致，思之甚觉可痛也。 第二节 格鲁派乃否定如来藏之破法者 密宗黄教格鲁派否定第八识如来藏，否定第三转法轮诸唯识经 佛旨，不承认有第八阿赖耶识，宗喀巴如是云：《《…若说小乘人不通达无自性空性为彼宗者，即彼论（密宗之释菩提心论）云：「若不知空性，彼即无解脱，诸愚者轮转，六道三有狱」，则不应理，以小乘人亦能解脱三有狱故。如是摄行论说：佛为广大胜解者说八识等令通达者，亦仅显示经有是说；非自宗许离六识外、别有异体阿赖耶识。如圣派集密，说死有光明一切空心为死心，从彼逆起近得心为生心，彼二非是阿赖耶识。释菩提心论虽说阿赖耶识之名，然义说意识为一切染净法之根本。此于集智金刚疏中已广释讫。》》（11-387~388） 由宗喀巴之《胜集密教王五次第教授善显炬论》此一段语中，即已显示宗喀巴于大乘法之般若中观，根本未曾见道；于小乘之解脱道亦未见道，尚不能证声闻初果，何况大乘之佛菩提耶？乃至对于三乘佛法中之小乘法亦生大误解也。 此谓宗喀巴误解小乘法之基本法义：小乘法中，佛于四阿含诸经中，一再说五蕴有十八界--眼等六识是心，复有意根亦心，总有七识，此七识乃「名色」之「名」所摄。由此七识及色身故有受想行蕴，合称「名色」。名色七识必须缘另一识，方能于三界六道现行运作；「名色」中之七识心若离所缘之另一识，则不能现行运作，是故佛于偏说二乘法之阿含诸经中说「识缘名色、名色缘识」。名色之「名」中既已有六识及意根等七识，而此「名」与「色身」复同缘别一「识」，则此所缘之「识」，非是第八识阿赖耶者，复是何识？而宗喀巴由未能证得故，便否定之；如是我见深重，复又误会阿含经旨，何可谓为已证阿含解脱道之圣者？如是严重误会阿含经旨之人，乃至声闻之初果尚不能证也，彼诸声闻初果乃至四果圣者皆不敢否定「名色缘识」之「识」故。 佛又说：「是名色因、名色习、名色本，谓此识也。」名色之中既已有七识，此七识及名色复又缘另一识方能现行--此另一「识」是名色之因之本--当知另一名色所缘之识即是第八识也。今者宗喀巴于小乘基本佛法十八界中七八识之理，懵然无知，尚且不可谓为世俗有智之真正研究佛学者，更无资格称之为小乘见道之人也；何况彼等不回心阿罗汉所不能知之大乘见道之般若甚深意，宗喀巴一介凡夫，云何能知？ 宗喀巴言：「然义说意识为一切染净法之根本」，观乎上开《阿含经》中多处可见之佛语，明明说第八识为一切染净法之根本，非是意识，云何宗喀巴可以硬拗？可以硬行扭曲佛旨？可以无视于四阿含诸经中佛说之旨意、而坚持「意识是一切染净法之根本」？ 复次，《瑜伽师地论》卷51中，弥勒菩萨亦明说第八识为一切染净法之根本，迥异宗喀巴之邪说；弥勒菩萨如是说：《《云何建立阿赖耶识杂染还灭相？谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。》》 诸经诸论亦说阿赖耶识于修行过程中，若至二取习气灭尽，即转变成佛地之极纯净真如，改名为第十无垢识。密宗所崇奉之龙树、无着、世亲等菩萨所造诸论之中，莫不如是开示；此诸真实言，于诸经中多处可见；宗喀巴却故意忽视、故意违背如是佛语、菩萨语，否定诸法根本之阿赖耶识，乃至不肯承认有十八界法中之第七识意根，否定第七识意根，将诸经所说之佛语强作歪曲之解释，坚持意识是一切染净法之根本，故意断章取义以附会其主张，非是真实修学佛法之人也。 宗喀巴既未证得第八识如来藏，不知不证第八识阿赖耶，则可证明彼未曾悟入大乘般若，未得大乘见道之见地；如是未悟凡夫而妄行否定三乘法根本之第八识，依《楞伽经》云：「谤菩萨藏者，作是语已，善根悉断」，依此经中 佛语，宗喀巴已成一阐提人--善根悉断，舍报必堕地狱；则其所说诸法之不可信，亦可知矣！ 复次，二乘圣者唯证诸法空相，不知不证诸法之实相空性也。二乘圣者唯依四圣谛八正道，而于蕴处界等世俗法之空相上观行，实证蕴处界等法一切皆空；如是所证皆依世间蕴处界等世间法而观其无常故空，故证实「觉知心我」无常之空，实证意识无常故空，永不再认意识为诸法之本源；复又进断作主之第七识意根心空、而断我执，如是断我见我执已，证得人空；所知所断皆是世俗法--三界中十八界之世俗有为法，故名世俗谛。 菩萨固亦如是修证诸法空相而证人空，然复加修般若实相，求证第八识，以之而能生起般若智慧。证得第八识时，其般若慧便开始出生，便解般若经中佛语之密意；由已取证第八识而现前证知诸法之本源即是此第八识，故能发起般若慧，现观一切法界皆由此第八识而有，现观一切法界之根源即是此第八识心，故能发起「法界体性智」。如是修证之第八识、方是般若系诸经所说之空性也，非是小乘所证之五蕴空相也。不回心之大阿罗汉亦不能知菩萨所证第八识是何物，故说定性声闻唯证空相，不证空性，虽不名凡，于大乘法中却名之为愚。 今者宗喀巴不知不证空性，将彼小乘所证之空相，与大乘法所证之空性混为一谭；复又认取意识心，误将意识心作为一切法之根本，堕于常见外道之常见中，而自言已知已解佛法中之声闻解脱道，其实完全不解佛法之解脱道也。尚不能证得声闻初果解脱，何况大乘解脱？声闻初果必断「意识常住不坏」之我见故，宗喀却执取意识为常不坏法故。 由是凡夫地之知见而说「小乘人能出三界，故亦证得般若空性」，于「般若空性」与「蕴处界空相」之分际，完全不知，肤浅若此，何圣可言耶？而密宗黄教却封之为「至尊」，由此可见黄教诸师绝非见道之人，三乘见道俱无其份。是故小乘阿罗汉只须证得蕴处界空相，便证解脱果，能出三界生死苦；非必证得空性后方出生死苦。彼密宗黄教一切师徒皆应知此，而后方免误解佛法也。 宗喀巴既否定有七八识，则其所谓真如者，唯有不执染法之意识也--黄教以意识为终极心故。由是故说宗喀巴实以意识为金刚心： 《《其萨埵者，真如一味无戏论无分别智菩提心，即是金刚萨埵自性。彼由分别所不能坏，故是金刚。何为此中菩提心耶？谓诸菩萨无始相续心性本净，于诸地中渐除诸垢究竟净之法身，彼即胜义菩提心故，无始无终最为第一。如除墙壁等障、假名出生虚空；彼虚空相谓能表之譬喻，于此中有名、具彼相。真如性亦尔，由离障明显，假立生名，故无始终生灭。》》（21-322） 宗喀巴既否定七八识已，则如是诸语所言真如心者，乃谓意识心（觉知心）由离障明显而说其为真如；由离障明显而说意识心变成真如了，是故假立生名；由如是误会之歪理，而说「真如本无今有，然因离障而假名为生，然意识是本来无生的」，所以宗喀巴说意识觉知心由因此「故无始终生灭」，由是而建立意识心「由离障明显」而变为法身。宗喀巴作如是言，可见未断「意识心常」之凡夫外道见。 然而佛于四阿含诸经中，早已广破意识心常，斥之为常见外道之「常不坏我」，说彼坚执此意识心不坏之外道等人为常见外道，宗喀巴不应坚执「意识觉知心常不坏灭」之邪见，密宗行者不应随其邪见而认定意识心常不坏灭，应当现前观察意识于眠熟等五位中必断必灭之理，然后求证第八识心，方能真实证解般若真旨。 宗喀巴又云：《《…「班拶」谓空性境与能缘智，二无分别，名曰金刚，以非逆品所能坏故，能摧折所治品故，无始终故。犹如法界无始无终，缘彼之心亦得彼名；以缘真如为彼相故。「娑跋缚」谓自性，由自性净即住离垢之体性故。》》（21-500） 宗喀巴以「外于如来藏之一切法空」、以「蕴处界之一切法空」--诸法无常空，作为佛法中所证之空性，依此认知而说能缘此「空性」之智为能缘智，然后主张「空性境与能缘智、二无分别，名曰金刚」，则是合彼「认知一切法空之意识觉知心及一切法空之空境」为一，乃云空性境与能缘智，二无分别，名曰金刚，是以意识为不生不灭之法，违背佛于三乘诸经所说者，堕于意识层次之中，未断我见，云何可以名为证悟之圣者？而封为至尊？不应正理也。 如是错认意识为空性心之宗喀巴，不知 佛于原始佛教四阿含诸经中早已评破意识，说之为缘起之法--根尘触三而生意识--由意根、法尘之接触，方由阿赖耶识而生；是缘起之法故，夜夜断灭，次晨复起；闷绝则断灭，五胜义根正常时、方能复起；正死位中、灭尽定位、无想定位悉皆如是；投生之后永远断灭，不能去至后世--现见一切有情之此世意识不从前世来，皆不能复知前世事如忆昨日及小儿时事之故。如是缘起缘灭之意识心，宗喀巴却坚执为无始无终之心，强辩意识心是真如心，如是强词夺理，颟顸无比。 宗喀巴云：《《通达自心真实（通达意识自心真实之理），修习增长，若时一切无明都尽，内心真实所依色蕴等相悉皆不现，变成佛身，则知凡身是杂染因所起客法，佛身乃是尽虚空际永不离法。如《口授论释》引《集智金刚经》云：「秘密主！绳蛇非有，然由眩翳如是妄现。若诸士夫断除眩翳，则唯见绳、不见余事。秘密主！如是于常等上误为色等亦非是有，然由贪着色等习气故现。若诸士夫修真实道，遣遍计执，唯见常等，不见余事。」常者是毗卢佛异名。》》（21-541~542） 宗喀巴以意识心为真实不坏心，未离常见外道之我见；复又未知未证自身从无始劫来本有不断之第七识意根，则必不知意根之遍计执何在；不知不证意根之遍计执者，而云能断遍计执者，无有是处！必须如二乘人之随佛开示而证知自身之第七识意根，然后方能于四威仪中检查意根之遍计执性何在，方能于四威仪中修断其遍计执性，由此缘故修断我执、成阿罗汉，方是解脱道之正修也。宗喀巴既不知不证其第七识意根，云何能体验第七识意根之遍计执性而断除之？不能断除意根之遍计性，空言能断，有何可信？而密宗黄教师徒封其为至尊，则为无义，由彼宗喀巴之否定第七识末那心，已可证实宗喀巴确实未知未证解脱道之声闻初果解脱故。 宗喀巴认为内心觉知心依色蕴而有，故说色蕴是「内心真实所依」；然因色蕴无常幻有，故此意识觉知心随之无常，然色蕴若能经由观想广大天身，而修学密宗之「佛法」，则可转变为观想所成之「佛身」；由于佛身常住不灭故，所以「内心真实所依色蕴」亦成常住法。所依色蕴既成常住法，则能依之内心意识心，亦将随之转变成真实法。殊不知意识心虽然要依色蕴而起，然色蕴仅是意识心之四种俱有依中之一种尔。四种俱有依者，谓阿赖耶识、末那识、色蕴（未坏之五根）、法尘。具此四种俱有依后，亦非由色蕴而生，乃由第八识阿赖耶而生；如是之理，具载于阿含经中，即是 佛所说《《是名色因、名色习、名色本者，谓此识也》》，此名与色之因、名与色之本既是此「识」，而「名」中色蕴已有七识（六识及意根末那识），当知此识即是「识缘名色、名色缘识」之「识」也，是故「内心真实所依」者，绝非宗喀巴所说之色蕴，而是第八识阿赖耶心也。 宗喀巴既承认四阿含二乘法真是 佛说，四阿含中又已明说「名色」缘「识」生，焉可反之说而狡辩为「意识依色蕴而有」？焉可反之说而狡辩为「色蕴是内心之真实所依」？不应正理！ 色蕴既非意识之真实所依，则宗喀巴主张「生灭无常之意识心观想天身成就后，再转变天身为佛身，即可令此常住不坏之佛身作为意识之所依；佛身不坏故，意识便亦常住无坏」，由此歪理，便不需有第八识作为实相心，便可否定第八识如来藏。然色蕴（不论是人间受用之色身，抑或是观想所成之「天身佛身」）既是无常变异之法，复是依名色所缘之第八识而起者，显见是缘起缘灭之法；缘起缘灭之色蕴法而可作为常住不坏法之所依，此理焉可得通？而宗喀巴于其《密宗道次第广论》中作如是歪理狡辩之说，云何西密黄教诸师不知其谬，云何历代达赖喇嘛不知其谬，竟封之为黄教之至尊，无智若此！ 然而三乘诸经终不说意识之真实所依之色蕴，或观想所成之「天身佛身」也；观想所成之「天身」绝非即是天身也，观想所成之「佛身」亦非佛身也，二俱虚妄。宗喀巴以虚妄之法，而作种种妄想，欲将虚妄之法转变成真实法，始终不能触及法界实相之第八识如来藏也；不知不证法界实相之如来藏，尚不能成为七住菩萨，何况能成究竟佛？而竟狡辩可藉此虚妄法之「修行」而成就佛道？宁有斯理？由宗喀巴此段「通达自心真实」之歪理，亦可知宗喀巴之善于狡辩也。 宗喀巴又云：《《大疏答此难云：「诸愚钝者说离微尘合集为体之蕴处界，唯心慧智不应自证」；实非如是，以由客心「习气力故。此云蕴处界者，谓由客心习气，由此力故心有苦乐；若以胜义观察，非唯此身而有损益。」如是广说。义谓他说若无微尘合集之身，唯心不应能受乐者，不应正理。唯由内心习气之力即能受苦乐故。……如在梦位，虽微尘身安卧床上无所损益，然似梦中身往他处遇损益事而受苦乐，故受苦乐不须微尘合集之身。义谓若总成立受诸喜乐不须微尘合集之身，则亦能立别受不变妙乐，不须彼身。……此如第五品云：「身净无尘如虚空，一切相好皆圆满；种种一切三世间，清净离障如梦现。语音无断俱多音，能于他人心中转，心满妙乐不倾动，一切时中俱生持。」此明永尽微尘清净无碍等同虚空之空色身、相好庄严，不变妙乐（双身法第四喜之乐受）为心。》》（21-559~560）。 宗喀巴一心想要证成「意识心可以外于身根而独存」之歪理，故作如是邪说也。意识心在人间、乃至色界诸天，皆不可能外于身根而独存，必须依附于有根身，方能现行运作；在无色界天，则必须依于四空定之定力及阿赖耶识所持之意根与命根，方能现行存在。宗喀巴所说「外于身根意根而能独自受于苦乐」之说，非正理也。 譬如宗喀巴说人在梦中依旧可以受诸苦乐，以此而谓意识觉知心可以外于色身而受苦乐者，其实仍然不离色身，不能外于色身而独自存在、受诸苦乐。 人之所以能有美梦恶梦，皆因意识之现行；然而意识之现行，必须有「有根身」--有生命之色身五根，方能现行；是故唯有生命现象正常者，方有梦境；若有人生命现象异常--譬如昏迷或正死位中，则意识不能现行，则不可能有梦。若无梦，即无梦中之苦乐受也。是故人之美梦恶梦，皆依于正常之身根始能有之，不可能外于身根而有梦也，是故宗喀巴所言「外于身根而有之梦境苦乐」，乃是妄想，亦是强词夺理之言也。欲界人间既离身根即无梦境之乐受，焉得主张离身可以有「不变妙乐」？焉得主张「故受苦乐不须微尘合集之身」？焉得主张「唯由内心习气之力即能受苦乐」？不应正理。 无色界中虽无身根，然亦无梦，悉无睡眠之法故；然无色界中之有情，要依禅定之禅悦为食，以维持其生命，方能有定境之乐（非如初禅之乐，乃心无想念之极静乐趣），是故意识心非可外于身根或命根而独自存在，宗喀巴所说不应正理。 复次，宗喀巴所说：「此明永尽微尘清净无碍等同虚空之空色身、相好庄严，不变妙乐（双身法第四喜之乐受）为心」，有大过焉。谓淫乐之第四喜大乐，亦是缘起法--依身根及末那识、阿赖耶识及触尘，方能令意识心现起而领纳「不变妙乐」故，「不变」妙乐既是依他而起者，当知即是变异法，非是常住不变异法；既非不变异之常法，焉得成为「永尽微尘清净无碍等同虚空之空色身、相好庄严之所依心」？此理歪邪，不得谓为正说也。 复次，第四喜之「至乐」，乃是意识心之所受；所受之法，焉得成为意识之所依「心」？所受之法是变异法故，所受之法非是涅盘寂静相故，焉得成为意识心之所依心？焉得成为「佛身」之所依心？无是理也！ 复次，于《长阿含经》卷24经文中，佛如是开示：《《佛曰：「设使离名身及色身，当有更乐、施设更乐耶？」答曰：「无也。」「阿难！是故当知：是更乐因、更乐习、更乐本、更乐缘者，谓此名色也。所以者何？缘名色故则有更乐。」》》 如是佛语明说苦乐之觉受触等，皆由名等四阴身及色身方能有之；若离名与色等五阴，则必无更乐（苦乐触）。此段经文佛语中，已明白宣示要依名色等五阴，方能有苦乐触觉受，密宗双身法淫乐之第四喜亦不能自外于此理。谓离名色时，则无意识觉知心现起，则不能产生更乐（苦乐触）；觉知心（意识）不能离俱有依之有根身故。是故宗喀巴主张离于色身而能有乐受者，乃是强词夺理之言也；岂唯违背世谛？亦乃抵触 世尊所遗圣教，故说其言不可信之。 复次，不唯四阿含诸经如是说，大乘真密之《楞严经》中，佛亦如是言：《《由尘发知，因根有相；相见无性，同于交芦。…此觉知性、离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。》》（卷三） 如是佛语，已明白宣示：「知觉之心，乃是以外尘为缘而生起；因有六根，故有六尘相现起于觉知心中；所见之六尘相，及能见之觉知心（意识），与交芦所成之扫帚一般，乃是因缘所成之法，非有真实不坏之自性。…此能觉能知之心性，若离清醒及昏昧二种生灭之法尘，毕竟无有真实常住之自体性。」 觉知性即是意识心性，佛如是明言，宗喀巴云何故意违反佛语、而反其说？乃至今时诸方大师所不知之意根觉知性，佛亦说其虚妄，必须依如来藏而有，具载于《楞严经》中；宗喀巴及今时诸方大师所不知之意根觉知性（眠熟无梦时之觉知心性），佛尚说言其假，何况众生所知、可以现观其依他而起之意识觉知心性，云何宗喀巴可以公然违佛所说，狡辩其为真实不坏之心性？不应正理。复次，一切常人及医学界，皆已知悉意识心不可能外于色身五胜义根（头脑）而独存，此是世谛；云何密宗黄教行者乃是学习智能之人，自称其所崇奉之应成派中观是佛法中最究竟之法，而竟不能知此浅易之理？盲目至此。 当知一切有情所知之心及觉知性，皆不能外于名色而独存；能外于名色及一切法而独自存在之心，唯有第八识如来藏（此识于凡夫及解脱道之有学位中名为阿赖耶识，无学位中改名为第九识异熟识，佛地改名为第十识无垢识，亦名真如。未至佛地之前一切位中总名如来藏）可以离于一切法而单独存在，其余一切识皆不能外于诸法而单独存在。譬如证得有余涅盘位之意根尚可存在，然必须以第八识为俱有依，方能现起，无法离第八识而单独现起；意识觉知心则必须有第八识、意根、法尘、有命根之色身做为俱有依，方能现起于人间--不论是醒时睡时。此是现实常识，亦是一切真悟之人所能现前体验证实之事。 意识与意根皆是可灭之法：意识于五位中必灭，谓于眠熟时、闷绝时、正死时、无想定时、灭尽定时。是故若有人得罪鬼神，鬼神为报复故，即设法断其命根--毁其五根身；五根身若坏，命根随断；命根若断，则其冤家之意识必须转入中阴阶段之微细五根身中、方能再起；中阴身投胎之后则此世意识永断，不能去至后世故，是故一切人皆不能了知宿命如知昨日事（唯除修得及报得宿命通者），是故意识非是常住不坏之法。 意根则无任何人能断之，一切天主之威神合为一力，亦不能坏任一有情之意根；唯有证悟之菩萨乃至诸佛有力能坏有情之意根，谓为有情细说解脱道，令有情亲证解脱果，舍报便入无余涅盘，意根则灭；除此之外，无人能灭任一有情之意根末那识。末那识既是可灭之法，则非是自在心；真正自在之心乃是第八识。定性声闻无学圣人，舍寿后，十八界俱灭，故意识意根俱灭，唯余第八识（改名为第九异熟识，仍是第八识心体）独存，名为涅盘之实际、本际。此识性如金刚，永不可坏，乃至将十方诸佛威神之力合为一无穷大之威神力，亦无法将一低贱蚂蚁之第八识毁灭，第八识之性法尔如是，是故名为金刚心；《金刚经》所说者乃是此常住不坏之金刚识，故名金刚之经。 末那识尚且可灭，何况依于多缘方得现行之意识觉知心，焉得说为金刚不坏之心？无斯理也。宗喀巴欲将缘起法之意识觉知心，建立为金刚不坏之心，穷其聪明才智，终究无能成就此理；有般若慧之佛子终必破之，以护正法。是故宗喀巴所言离于色身而能独自存在之意识心，名为妄想者所说，言之非理也。 如是，宗喀巴将意识心建立为法身、建立为密宗之金刚心，其知见同于常见外道，密宗学人不应随其错误知见而同谤第八识如来藏，否则将与宗喀巴同成谤菩萨藏者、同成一阐提人，善根悉断；《楞伽经》中佛说谤如来藏阿赖耶识者名为断善根人故，一切密宗学人千万勿效宗喀巴之愚行，方是明哲保身（心）之智者也。 宗喀巴又以观想之空点光明作为法界之实际：《《收入光明之理，如《如五次第论》云：「从头乃至足，直至于心间，行者入实际，说名为整持。先摄动非动，令入于（空点）光明；后自身亦尔，是随坏次第。犹如镜上气，一切尽消灭；如是瑜伽师，数数入实际。」……本论（宗喀巴所造之密宗道次第广论）亦作是说，故是与五色风无分别转，表心之空点也。生时既从彼（空点光明）生风火水等，收时亦复还入于彼（空点光明）。顺所净事修三层萨埵已，入三摩地萨埵（空点）光明之理，此与圣派所许相同。》》（21-555） 如是，宗喀巴认为人身之地水火风等，皆由身中之明点光明所出生，是故作种种明点之观行已，应将依于明点所观想之五风，复收入明点之中，而结束观想之修行。此谓宗喀巴以明点光明为生命之本源，以明点光明为一切法界之实际，故言行者入实际，数数入实际。既然明点光明是实际，宗喀巴便不须再辛苦寻觅久参而不可证得之阿赖耶识，不必受人指责为未见道者。由于认定明点光明即是实际故、认定明点光明即是能生地水火风之实际故、认定明点光明即是摄持色身之实际故，便不须有宗喀巴所不能证得之阿赖耶识，所以宗喀巴便可以否定第八识之存在，便可以否定第八识如来藏，将第三法轮诸经中 佛所说之第八识如来藏了义究竟之法，加以断章取义、硬拗为方便说--妄称其实无第八识如来藏，指称第八识如来藏是佛之方便说。 复次，《大日经》之「佛」亦否定第八识：《《尔时大日世尊入于等至三昧（住于双身修法所生之淫乐境界乐空双运中），……随诸众生种种性欲，令得欢喜。时彼如来一切支分无障碍力，从十智力信解所生无量形色庄严之相，无数百千俱胝那由他劫布施持戒忍辱精进禅定智慧诸度功德所资长身实时出现；彼出现已，于诸世界大众会中，发大音声而说偈言：诸佛甚奇特，权智不思议，无阿赖耶慧，含藏说诸法。若解无所得，诸法之法相；彼无得而得，得诸佛导师。》（卷六《大正藏》18册36页） 由于密宗祖师误会阿赖耶识故、未能证得阿赖耶识故，造此否定第八识之经典，如是显示《大日经》中之「佛」尚未见道；大乘般若以证得第八识--无心相心--为见道故；大乘之佛所证得之一切种智，以证得第八识所含藏之一切种子（又名为界、功能差别）而说为证得一切种智故。今者密宗《大日经》之「佛」既未证得第八识而否定第八识阿赖耶，以「无阿赖耶慧」而说诸法，则已证明密宗之佛尚未证得大乘见道之般若慧；未见道之「佛」，尚不能知七住菩萨般若之总相智，如何可能进修般若之别相智？不知般若之别相智，如何可能进修一切种智？不解一切种智，则不可能证得初地以上之道种智；不得道种智，则必不得一切种智；如是密宗之「佛」尚不能了知七住菩萨粗浅之般若总相智，如何而可称之为佛？无是理也。 当知不证第八识者，尚不能知般若慧中最粗浅之总相智，尚不能称之为七住位菩萨，乃竟敢以外道之双身淫乐修法之乐空不二邪法修证，而高推为更胜于显教之佛。譬如乞丐向大富长者乞得一两银子，而向人宣称更富于布施银子之大富长者，宁非世间至愚之人耶？密宗祖师亦复如是，向佛教中学得一点儿皮毛名相，不知涅盘之实际阿赖耶识，便创造《大日经》，诳言《大日经》之「佛」是法身佛、报身佛、更胜于显教之佛，真是世间至愚之人也。是故学佛之人须有智慧，若无智慧，便遭彼诸邪见外道法所诳惑而不自知；若欲建立学法之抉择分者，应当多阅余诸著作，重复久读之后，印证三乘诸经 佛语，自然渐生抉择分之慧，不受外道见所诳惑。 宗喀巴及密宗之「佛」千方百计、强词夺理而建立意识觉知心为不坏心者，其目的乃为否定其不能证得之第八识也。若大众普皆信受密宗应成派中观否定第八识等邪见者，则彼等尚未见道之事实，便可以完全遮掩而无人知之，彼等便都可以成为大师、而推广密宗之外道邪见法门，无人可以评破之。若密宗以此手段而取代显教者，佛教便从实质上被消灭--空有佛教之名及寺院法师表相，而弘「唯有佛教名相」之法及外道邪淫之双身修法；昔年天竺佛教灭于密宗之故事，便将重演于今日之全世界，彼时即是地球佛教永灭之时。 若欲阻止如是演变者，今日之佛教学人即必须出而显示密宗之虚妄邪谬，将其本质加以?细靡遗地如实显示于世人之前；苟能如是，则佛教尚可延续九千余年，以俟月光菩萨之示现于人间；大众若皆不此之图，竞作滥好人，则佛教将于五十年内，再度步上昔年天竺佛教灭于密宗之覆辙，只余波罗王朝形态之佛教--以应成派中观断灭见为主之佛教、以婆罗门教性力派双身修法为主之「佛教」；真正之佛教从此永无翻身重生之机会，末法期正式提前告终，此后永无真正之佛教正法弘传人间；要待弥勒菩萨之降生成佛，方再有佛法弘传。 凡我佛教学人，悉应于此有所警觉，亲自加以深入了解，然后作出正确之抉择；苟能如是，则是此世及未来再度受生于此娑婆之吾等众生之福也；若不能如是，则二三十年后之一切学人，当以求生极乐为要，莫再欣求成佛之道，必随密宗修学双身法而堕于大妄语业故，必随印顺法师修学密宗应成派中观而堕于破坏佛教之大恶业中故。 第三节 红白花教皆错认意识为如来藏 密宗格鲁派以外之各派虽不否认第八识，言有阿赖耶识，承认第八识阿赖耶为真实心如来藏，并谓已证阿赖耶识，然皆错以一念不生之意识为阿赖耶，或以观想所成之明点作为阿赖耶识；如是事实，散见于密宗古今上师著作之密续中，不胜枚举。今举白教大修证者陈健民上师所译、西康得格八榜寺亲尊仁波切（即今时之贝鲁钦哲前世）所讲授、明朝帝师让蒋多杰所传之《扎莫囊敦--甚深内义》所说为例： 《《不了义边，如绘图坛城，供养手印外佛母（供养事业手印、智慧手印以外之「佛母」），及起分各种事业，此皆趣入内义（内义谓双身法之乐空双运密意）之方便。了义边，气脉明点之心要--自性光明心之真实第八识如来藏，不变殊胜大手印是（亲修双身法所证得之乐空双运「不变」妙乐为殊胜大手印）。……内道般若乘，则唯住一分空理于心，明（乐空双运之明体）不显故，故（明体如来藏）自处于秘密中（而不能显示出来）。吉祥鬘经云：「如此难通达薄伽梵如来藏，而自处于外所成各别异生、声闻、辟支佛及初学空性者、心散乱诸菩萨」云云。盖彼金刚身于如来藏（此处所说如来藏者谓明点）中显现之顺，最极甚深之色身，具足相好而无垢；即此无垢身，从本安住于有喜身内，心与垢相俱，以诸烦恼壳而缠缚故，说名为如来藏；是处非处等智力，无畏不共诸佛功德皆备焉。如是内义，故极隐覆，为金刚句，我为令彼等明显了知故，愿造此论，故颂云。》》（34-332、333） 此是西康得格八榜寺亲尊仁波切所讲授、明朝帝师让蒋多杰所传之《扎莫囊敦--甚深内义》所说，谓密宗以气脉明点为基础而修之双身法乐空双运为了义教，而以绘制坛城、供养…等为不了义教。而此乐空双运之法，极「甚深」，外人所不能了知，有别于显教之法，故名「甚深内义」。 彼等认为显宗所证之般若，乃是证解「一切法缘起性空」，故唯住一分空理于心，故乐空双运之如来藏明点不能显露，致令「如来藏明点」处于秘密中，所以密宗祖师为怜悯显教之修行人，乃发起悲心而为大众说：应于证得显教所修之一切法缘起性空之后，加修明点及双身法，而令乐空双运之「明点如来藏」具足显露出来，然后可以即生即身成就究竟佛道。 然而显教般若所证者，其实正是密宗所不能证得之第八识如来藏，绝非如密宗诸师所误会之「以观行一切法缘起性空为般若」，密宗古今上师、及应成派中观师之印顺法师皆误会般若也。彼等密宗祖师认为明点即是如来藏，明点是本来就存在的，只是隐于身中不能见到；并认为明点是一切众生生命之本源，是生命之根本。然而明点实是观想而后出生，并非本有而隐于身中。显教所说之如来藏，则是一切时、一切处皆分明显示，毫不隐藏；一切真悟之人，悉能于一切时中见一切有情身中之如来藏--阿赖耶识--不断现行运作。未悟之人以不具见地故，不能见之，然其第八识如来藏仍然分明显现而不隐藏，不需观想即可见之。 一切真悟之人皆能见未悟者之如来藏现行运作，不由观想；真悟者亦于初悟及悟后之一切中，皆可现见自他一切有情身中之如来藏分明现前，不需观想而后始现。不论修与未修、悟与未悟，各人之如来藏皆是于一切时崭露头角、无有隐晦之处，不需观想而后始见；如是方可谓为「遍一切时、遍一切处、遍一切界、遍一切识」之如来藏；禅宗祖师所言「头角混泥尘，遍处不曾藏；绿杨芳草岸、何处不称尊」，正是如来藏遍一切时、遍一切处示现之最好写照。 密宗古今祖师说明点即是如来藏、即是执受身根者，此说乃是未悟者之虚妄想；谓明点非遍一切时分明显现，须待作观而后方现，须待色身具足身分及意识现起之后，方能藉由意识之观想而后出现于自身之中。出现之后，亦不能为他人之所观见；迥异第八识如来藏之遍于一切时示现，亦能由已悟之一切他人观见自己之如来藏。明点既是有时而在、有时断灭不在之法，则显然非能持身；不在之时则必定不能持身，则应明点不现之时，一切有情悉应死亡；然而现见不然，故说密宗以明点为如来藏者，其说违于佛法，不符三乘诸经，非佛法也；密宗如是说法，只是用来取代真正之如来藏法、取代真正之佛教正法罢了，纯是外道妄想，与真正之佛法内义无关也。 翻译《扎莫囊敦--甚深内义》之白教陈健民上师，则认同黄教之说法，谓阿赖耶由意识分出： 《《小乘之业感缘起，于共业能解析宇宙之生灭现象，于别业能解析各种不同之人生命运。然再加研究，何以此种业果能通三世？或生起异熟？而贮藏种能发起现行？尚无一人可以解释之根源，于是大乘法相建立阿赖耶识。实则此识即在小乘佛所说第六意识开出第八阿赖耶识，名曰藏识，名曰异熟识；于是前所不便解释者，皆能迎刃而解。其于共业尤为善巧，谓同为人类，同有地球共业。由甲脑海之印象，托其质而变现于乙脑海中，故皆相同。而共业之形成，亦由累积之别业产生，故大众风气所趋，日益下劣，唯物是尚，背叛唯心正理，但遂（逐）外境物欲，不加内心反省，于是所有物欲，皆成为杀身之具矣。》》（34-24） 陈健民上师如是认同黄教宗喀巴之说法，认为第八识如来藏只是从意识细分而出，并非本有，与宗喀巴同一鼻孔出气，悉堕应成派中观之邪见中。只因不能证得显教所说之第八识，所以同认明点为如来藏，将如来藏与阿赖耶识一分为二--如来藏为明点，阿赖耶识为从第六意识体性细分而说者，所以阿赖耶识实际上并不存在，而如来藏即是观想所成之明点；如是建立之后，密宗明点之观修，乃至即身成佛之双身修法，即可成为合理化之修行体系，则可摆脱未证第八识如来藏、所带来之理论矛盾与实修之困扰，即可成为大修行者、而广弘淫欲为道之双身修法。 但是佛于原始佛法四阿含诸经中，早已明说意识由第八识生出，以第八识为「因」、为「本」，即是能出生意识心者；今者陈健民、宗喀巴、印顺法师（详拙著诸书所举证据）则反佛之说，而倒说第八识由第六意识细分而出，藉此否定第八识阿赖耶，而避开未证第八识如来藏之困境；密宗藉此将第八识阿赖耶与如来藏之关系分开，使阿赖耶识与如来藏成为二法，然后别立明点为如来藏，以建立外道明点观修法门于佛门之中，从根本上转变佛教法义之内涵，真可谓善于设计转易者，却是居心叵测者、破坏佛教者。 复次，由陈健民所说：「由甲脑海之印象，托其质而变现于乙脑海中，故皆相同」之说法，即知陈健民尚未证知内相分之理，故于唯识经典一切种智佛说「所见唯是心」之理，产生邪解，以为「由甲脑海之印象，托其质而变现于乙脑海中，故皆相同」；误会唯识种智之理大矣。此属道种智，非属本书所欲辨正之理，暂置勿论。 陈健民认同宗喀巴所说「第八识由第六意识细分而出」之说法后，却又建立第九识，说第九识与前八识同在，完全误解种智正义：《《…并开发各种智慧之脉，而升华红白明点。明点者，智慧；点即其精华。其后复在粗重贪烦恼之上，以智渗透，直至九识转五智：前五识转成所作智，六识转妙观察智，七识转平等性智，八识转大圆镜智，九识转法界体性智。》》（34-76） 此即是不解佛法者所说之唯识转识成智之说法也。谓彼密宗古今诸师--尤其是黄教师徒--否定第八识、不证第八识，而倡言能转识成智，真是巧言善辩之徒也。既然七八九识由意识细分而出，并非实有此七八九识，则应转识成智只到第六识之妙观察智为止，不应有其后之平等性智乃至法界体性智等三智也。密宗黄教应成派中观师（譬如宗喀巴与今之印顺法师）既认定七八九识是虚设之名相，而无有实法；则七八九识唯是名相、无有实法，云何可有实性？能生平等性智等三智？若谓意识细分而出三识，故有如是三智者，则应此三智皆是意识所出，应说「意识转生妙观察智、平等性智、大圆镜智、法界体性智」，如此方属「正说」，七八九识皆是意识之性而虚设其名，无有实体法故，是故此四智皆应是意识之所出生故。 密宗诸师普遍皆以明点为如来藏：「含藏识--真如」：《《行静虑九支，观心如空卵；其内：下月轮、上日轮；大小约如剖豆，中有明点：白芥子大小；色红白、其相光明、体性空乐，具此三法。复次意略专注其上，于明点依「兴」音，凿开上之日轮一孔穴，粗约一马尾毛；其下月轮以意观见，且以气相和合，无声引满，明点隐融入其穴中；由日月中之明点，生一白光线，以十字形交缠六结半；且适当抑压气，至未能忍时，复缓缓无声呼出，意识于前缠缚之线向内收拢，没入明点。复次，日月二者即表「方便、智慧」，其中之明点即阿赖耶识，缠缚之六结即六识，半缠结即是末那识。如此以修力禅定之所缘明晰之极际，及能迅速生现神通。》》（61-250、251） 此是萨迦派《道果--金刚句偈注》所说者。如其所说明点即阿赖耶识，缠缚之六结即六识，半缠结即是末那识，完全异于佛在三乘诸经之开示。明点既是密宗所说之阿赖耶识，而明点又是密宗入门所必修之基础，是故密宗行者于闻说吾等正觉同修会所悟之实相心即是阿赖耶识时，便嘲笑我诸同修之般若修证浅薄，自谓「阿赖耶识是密宗初入门者所应修证之法」，而彼等早已证得「佛地真如」；殊不知明点根本不是佛所说之阿赖耶识，乃竟以未证阿赖耶识之凡夫邪见，而嘲笑已证根本心阿赖耶识之证悟者为修证浅薄；返观其所证之佛地真如，则是于观想境中一念不生之觉知心，仍是意识，仍堕常见凡夫外道见中。密宗之「佛法」修证，往往如是将佛法修证之境界名相乱予套用，根本不懂佛法正义，令诸亲证正法般若之人啼笑皆非；若欲辨正之，则须大量言语方能解释清楚。 复次，意识心绝无可能融化而没入明点之内，明点是意识心所生之法故，不可能主客易位故。若言明点生已，然后融化而没入意识心中，方可通也，主从不紊故。由是可见密宗之「见、修、行、果」，处处邪谬、无一正确，而诸密宗古今祖师竟然无人能具正知正见，出而修正之，真是天下之第一大怪事也。 萨迦派《道果--金刚句偈注》复如是言：《《本颂中云：「含藏识清净之大菩提」；本颂中云：「含藏」者，即如前述之为轮涅二事之基；本颂中云：「识」者，即其本身中以明识之部分所摄者；由其本净故云：「清净之大菩提」。「如彼若其本净，则不许轮回之基，且不须殷勤求解脱」！设有此想，即差矣，因其忽蒙垢染，尔后为有情众；故此理无悖，且更须戳力求解脱。其自性若净，则如理净治，忽蒙垢染，更须净治，方为斯理。》》（61-386、486）。 如是密宗之说法，乃是误会「如来藏其性本净」之佛语，而作此说。一则明点并非如来藏，明点固然不于六尘生执而起欲贪，「其性本净（此语乃为辨正法义而方便说，有语病之过失故）」。然明点是虚妄法--由意识之观想而有，如同梦中之相分，唯是阿赖耶所出生之内相分，属于六尘之色尘，并非是心，不可谓明点即是众生之实相心也；既非实相心，亦非缘起法之妄心，而言其性本净者，则有大过。 佛说众生皆有第八识本来清净，于意识及末那识作种种分别及遍计执万法之际，祂仍继续住于清净本性之中，不起贪染，而有其功能德用，为一切有情所不能或时而无者；如是体性自无始以来，一向如是不变，故名本性清净；非如密宗误解者之以「明点本性清净」而言也，是故密宗之「见地」初始即错，往后加修之结果，则是离佛道越来越远，完全违背佛法正道；故我常说：密宗行者极为可怜，花费极多之金钱及精神而供养上师，加之以精进修行之后，竟落入外道邪法之中，而完全与佛法无关。令人唏嘘不已。 密宗法中每谓菩提心可以融化，而引生乐触：《《如丹田火甚炽，一起而来，则精可化；即术语上所谓菩提心融化也。精化则地水火风等性不平矣，不平方有上下内外等道理焉。倘地水火风等性不失其平，而只是气上升，则身体虽亦生暖，然精之化，未可必也。……丹田火炽而后菩提心化（原注：菩提心者即轮上之精点也），白菩提心化，则骨病除；白红黄等菩提心皆化，则一切疾病皆除，身体健康，肤色光润，力大无穷，入水不寒，是皆丹田火之功也。昔释迦牟尼佛（密宗古时上师长期创造之密经中，妄说显教中之释迦牟尼佛曾作是言）言曰：「顶上之白菩提心化后流到何处，即何处欢喜心生焉。」当顶上大安乐轮之白菩提心化时，欢喜心生焉；化后下注至喉间，于是受用轮之菩提心化焉，化时生妙欢喜心；化后下注至心间，于是法轮之菩提心化焉，化时生离苦欢喜心；化后下注至脐间，于是脐化轮之菩提心化焉，化时生和合欢喜心；顶上父精所成之白菩提心如是逐级下降，迨与底下母血所成之红丹田火融合时，得莫大之欢喜焉。》》（62-183、184、185。余详第二、三章中所举） 密宗所谓之菩提心，其实并非佛法中所说之菩提心。密宗常将佛法名相乱用、乱配置，菩提心一词亦如是被乱用之，有时说男性之精液是菩提心，有时说观想所得之明点是菩提心，有时说身中各有上白下红之菩提心，有时说女性之红明点是菩提心，有时说一念不生之觉知心是菩提心，有时说「明空双运」之觉知心是菩提心，有时说乐空双运时之觉知心是菩提心，种种说法不一；此段文中所说之菩提心则是以观想所得之明点为菩提心。 密宗说所观明点即是菩提心、可以融化，然而真菩提心永远不可能融化，无形无色故，性如金刚故。有时说人人身中各有上白下红之二菩提心，则是胜义菩提心有二，成为自创之说，非是佛法也。如是密宗乱用菩提心一词，极易滋生流弊，令人误解佛法之修证而产生大妄语及误导众生同堕大妄语业之后遗症，极为不当。复次，依密宗所说之法观想，而升降明点（菩提心）至各轮，生起欢喜心（身触乐受）之后，谓为佛法上之证量、而配以诸地之修证果位（详见《道果--金刚句偈注》及密续诸师所说），乃至配以佛地之修证果位；其实与佛菩提完全无关，然密宗却视之为极重要之修行法门--即生即身成佛之道；极为荒谬，凡我佛教学人，普应知其虚妄。 第四节 密宗妄认觉知心等为法身 密宗中人每妄认觉知心等为法身，不断我见而自谓能断情执；此事非唯古时密宗诸师，今时密宗诸师亦复如是。如陈淳隆、丁光文二人在网站上云：《《…外在的宇宙万有及内在的身心【了知心、我见、妄想】全都是法身，顺其自然而流行，无住生心，当下整个都是的，没有二话说；甚至连个「是」字亦不可得，同时即此又离此也。云何离此？其实见山仍是山，见水仍是水，只是缺个情执而已。》》（226-6） 此乃完全不懂佛法之附佛法外道也。一般而言，真正用心学习佛法者，在初学佛之起始二年内，即已了解五阴十八界法之虚妄，今由所举此段文字中，可见陈淳隆二人显然尚未学过基本佛法，故而堕于世俗民间之认知之中。 世俗人每认【了知心、我见、妄想】即是永恒不灭之我--祂从前世转生而来，将来可以往生去至后世。然而佛于第一时法轮所说之四阿含诸经中，早已说之为五阴十八界法，说「五阴十八界法虚妄无常，皆是缘生缘灭之法，不可爱乐」；复又为诸弟子反复宣说：「若人能断我见，即成声闻初果，三缚结断，预入圣流；若人修断五阴十八界之自我执着，而于舍寿时自我灭除，则不受生，则不复有来世五阴十八界现行，是名无余涅盘，出三界生死苦。」 陈淳隆二人所说之【了知心、我见、妄想】，乃是五阴十八界所摄，皆是欲证解脱果之声闻行者首当断除者；今者陈淳隆、丁光文二人，尚不能稍知小乘解脱道之正理，阅余《邪见与佛法》书中所说正理已，竟不肯虚心检讨法义之正讹，仍于网站上误导众生，狡辩《《【了知心、我见、妄想】全都是法身》》，不免来世之重报，佛说「将外道法入佛法中者，必堕地狱」故，语见《佛藏经》中，现在可稽；余今先告之，莫于舍寿时谤余未先明言。 复次，大乘之法，亦不说《《【了知心、我见、妄想】全都是法身》》，反而处处破斥了知心之虚妄，处处说我见是外道见，处处令人断除妄想；此即是「虚妄唯识门」之所说者。如《楞伽经》中，佛以半数之篇幅破斥【了知心、我见】等种种「妄想」；如《般若经》之各部经中，处处破斥了知心，说为我见我执所摄，说为十八界所摄，应断除之；又说了知心是诸常见外道所堕之法，三乘学人皆应远离而断除之。乃至如佛初降人间，甫行七步，一手指天、一手指地而言曰：「奇哉！一切众生皆有智慧德相，只因妄想执着故不能证得。」甫生人间便先破众生妄想，成佛后之四十九年间，复不断破斥众生之妄想，说众生之轮回生死者，皆由妄想所致，云何陈淳隆、丁光文二人，可以将此外道邪见妄想说之为佛法？用来误导众生？ 复次，菩萨为求成佛而广利众生，是故不断除来世之了知心（意识）及思量心（末那），世世随佛修学、自度度他，三大无数劫后乃能成佛。然诸菩萨悉皆先断我见及一切不如理作意--确认【了知心、我见、妄想】全都是虚妄法，乃至断除我执--于【了知心、我见、妄想】无有一丝执着，成就解脱果，而后发起受生愿--不取无余涅盘而再受生人间，自度度他，长劫勤苦而后成佛。于自度度他之一切身行口行中，皆必令诸学人断除我见我执，我见我执是众生轮回之根源故，乃是解脱道必须修断之法，岂如陈淳隆、丁光文二人之公开于网站上令人不须断除我见我执及妄想？可知彼二人完全不懂佛法也。复次，经中所说之妄想者，谓「不如理作意」之邪思，非谓语言文字之作想也，一切学人应须知此。 诸佛菩萨由对蕴处界空相之如理作意，及对法界实相之如理作意，而断除我见我执，实证解脱后，欲令众生亦如自身亦证解脱果--确认【了知心、我见、妄想】全都是虚妄法，故出世宣说断除我见我执之道，名为解脱道；众生若证解脱道已，再令回心大乘而证佛菩提道，故为众生再说般若之总相、别相，即是般若诸经所说如来藏之「中道性」诸法也；众生已证般若之总相别相后，复为之宣演般若之究竟义，即是第三转法轮之唯识诸经所说一切种智--唯识增上慧学；于唯识学中再为诸菩萨敷演成佛之十地道，佛法于焉具足；然后以《法华经》之开示悟入四法，及多宝如来示现而证成之；入灭之前复以《大般涅盘经》之眼见佛性，而圆满完成佛陀一生之弘法历程，入于大般涅盘--不生不灭之报身佛、法身佛不可思议境界。 如是，十方三世一切佛，皆教人以断除我见为先，然后进求佛菩提智。十方三世菩萨亦如是教令众生先断我见，而后进求佛菩提智，绝无教人《确认【了知心、我见、妄想】是法身者》。此谓我见不断者，非唯不能证入二乘解脱道，亦复永与佛菩提道绝缘，是故十方三世一切诸佛菩萨度化众生，皆以教令众生断除我见为先，无有令人不断我见者。 复次，十方三世一切诸佛菩萨，于教授下地菩萨修学种智时，固然开示七转识实亦自心如来藏之局部自性，实因欲令诸菩萨不取无余涅盘、而发受生愿，尽未来际利益有情；然必宣示六七识【了知心、我见、妄想】等虚妄之理，令诸学人证知，而后能转依如来藏之体性，无有不须断除了知心之我见者，无有不须断除不如理作意之妄想者。浅易之解脱道如是，深如唯识种智之修学，中如般若总相智别相智之修学，浅如二乘解脱道之修学，皆必须从断除我见入手，此乃佛教界修学三乘佛法之一切学人共识。一切不能实证二乘解脱道，及一切不能实证大乘般若慧者，皆因不断我见所致--执觉知心、了知心为常不坏法，正堕我见之中，名为凡夫我见妄想。 欲证法身--自心如来藏者，必须先断我见（必须先断了知心常而不坏之邪见），断除我见之后，方能以了知自己虚妄之了知心、另觅常住不坏之真实心如来藏--第八识阿赖耶识；若认了知心为真实常住之法身，则必不能复起别觅第八识真心之念，则永无可能证得第八识如来藏，永为凡夫我见妄想之了知心所障，永绝于三乘佛法之外。若人欲效陈淳隆、丁光文二人之邪见，不断我见而求佛道所证之法身者，名为完全不知佛法者，名为心外求法之外道，外于自心如来藏而向生灭变易之了知心中求佛法故。 不证第八识法身，而主张《《身心【了知心、我见、妄想】全都是法身，顺其自然而流行》》，则是世俗人及外道流转生死之行，顺着【了知心、我见、妄想】而流行故，如是即是凡夫流转生死之法故。我见不断者，永无可能「无住生心」，必定顺着【了知心、我见、妄想】而流行故，必定顺着世间六尘法而流转生死故，永远不知真正之法身故，永远不知涅盘正义故，永远不知般若正义故，【了知心、我见、妄想】自无量劫以来一向都不能无住生心故，永远不能如第八识真心之「与六尘法或定境法尘等有为法相俱、复于其中远离而生其心」故，【了知心、我见、妄想】一向皆是住于六尘法或定境法尘等有为法中而生其心故。 我见不断，则必不能进断我执；我执不断，则必不能断情执；情执依我执而生故，我执依我见而生故。是故一切修习佛法而求实证者，皆必先断我见，无有不断我见而能实证佛法者。今以陈淳隆等密宗外道之邪见为例，作如是辨正，令诸佛子易于了知佛道之修证，亦令彼二外道自知其言之谬，庶有修正邪见、返归正法之机会，亦是法施之义也。 密宗诸人妄以为无念及有念之觉知心即是如来藏，妄以为如来藏有觉知，此等密宗上师悉堕意识之中；此乃因彼等不能证得如来藏，所以狡辩意识心为如来藏，强辩如来藏有觉有知。如陈淳隆、丁光文二人所云：《《…所以有些人把入定无知觉误解成：「如来藏不自觉﹃自证涅盘﹄、如来藏没有见闻觉知」，以此攻击「见闻觉知」是常见外道；这纯粹是倒经解义，一盲引众盲，相率入火坑，把佛经中之「无、非、不…」，误解成「绝对无」，这些人把禅宗祖师所开示之「知之一字众祸之门」误解成如来藏没有见闻觉知；其实佛性、清净如来藏无所不包、具足「外在的宇宙万有及内在的身、心【了知心、我见、妄想】全都是法身，顺其自然而流行，无住生心，当下整个都是的，没有二话说，…」》》（226-7） 陈淳隆、丁光文二人于网站上作如是言者，名为先栽赃而后诬责于人。谓余一向否定密宗所说之无念灵知心、离念灵知心，亦于诸书中一向否定错悟大师将入定无知觉之境界认为证悟（详见拙著《生命实相之辨正、护法集、…》等书）。余引导诸同修所证悟者，乃是于见闻觉知分明现前之当下、觅得离见闻觉知之如来藏--现前照见「见闻觉知之意识与离见闻觉知之如来藏并行运作」，而非将入定无知觉之境界认为证悟。如是，陈淳隆、丁光文二人未曾阅读余诸著作，误解余意而作妄责，名为先栽赃而后诬责之人，乃是不负责任之人也。 又：如来藏虽离见闻觉知，然非陈淳隆、丁光文二人所说之「绝对无」；余所引导而悟之众同修等所证之如来藏，皆是离见闻觉知而随缘应物，皆是有其性用--并且是极重要之性用--此非陈淳隆、丁光文二人作梦之所能知也。如来藏虽离见闻觉知，而有其重要性用，一切人不能一时无之，潜意识中亦深恐此心之性用丧失，此唯我诸证悟之同修方能知之；陈淳隆、丁光文二人不能知此，故执《《【了知心、我见、妄想】全都是法身》》，故不肯承认【了知心、我见、妄想】存在之当下同时有一离见闻觉知之如来藏并行运作，如是二人即是禅宗祖师所说之『日用而不知』者。如是不知余等所证之如来藏，妄诬余为将入定无知觉之境界认为证悟；如是错认【了知心、我见、妄想】之意识为第八识法身，正堕佛所破斥之常见外道见中，反来诬责于余，名为「做贼喊抓贼者」，真乃善于颠倒是非之人也。 今者彼等二人于网站上自曝其短，公开承认所「悟」之真心法身为【了知心、我见、妄想】，公开承认尚未证得「与觉知心同时并行运作之如来藏」，而认【了知心、我见、妄想】之意识为真心法身，自曝其短，无智若此，焉得名为学佛之人耶？学佛之人悉知【了知心、我见、妄想】乃是意识故。 若【了知心、我见、妄想】是真心法身、非是意识，则应众生未悟之前已证得法身了，不须再辛苦学佛求悟也。若觉知心非是意识，而是如来藏，则应众生无意识，唯有如来藏，如来藏有觉知故，不须再有意识来觉知诸法故。然而诸经中皆说如来藏离见闻觉知，终不说如来藏有三界中六尘之觉知也。 若意识有三界中六尘之觉知，而如来藏亦有如是觉知，则一切人间有情悉应有二觉知心同时出现运作，则应有二觉知心同时思维诸法，则一切有情皆可同时听闻二师说法、同时领受二师所说之法；亦应可于闻之当下同时思维彼二师之法正讹；然而现见一切人间有情皆非如是有二觉知心同时现行运作，一切人间有情皆唯有一意识（一觉知心）故。是故陈淳隆、丁光文二人主张如来藏有觉知者，进退失据，名为妄说也。 复次，如来藏离见闻觉知，散见于三乘诸经中，佛已反复开示此理，所说言语极多，不胜枚举，非未曾说；诸菩萨亦复如是多所宣说，非未曾说，最著名者厥为《维摩诘经》；唯识诸经亦如是反复宣说如来藏离见闻觉知之理。非唯佛作是说，诸菩萨亦皆异口同声而作是说；如弥勒菩萨之《瑜伽师地论》，如无着菩萨之《显扬圣教论、摄大乘论》，如世亲菩萨之《唯识三十颂》，如玄奘菩萨之《成唯识论》，如窥基菩萨之《唯识述记》……等，不胜枚举；余今亦作是说，初无二意。 陈淳隆、丁光文二人一心学密修密，悉依密续所说错误知见而行，不肯阅读显教经论，又不肯学禅、参究自己之第八识如来藏何在？又不肯阅读显教诸菩萨所造诸论，妄谓佛未曾说，妄谓诸菩萨未曾说，反责余误解经意，愚痴至此，竟然自以为「有力有智」、出而为密宗之常见外道见辩护，未之有也。如是，诸多密宗大师、法王、活佛，皆不敢出面辩护，而彼二人尚不能知意识心为何物者，竟敢出面为密宗之常见外道见辩护，真乃无知之人也。如是愚痴人，非唯现今有之，佛世已多，是故经中常见有诸外道…等，为佛所责--说为「愚痴人」。密宗内诸有智者，不当如是自曝其短也。 禅宗祖师非唯开示「知之一字众祸之门」，亦开示「知之一字解脱之门」，乃至明言：「须是不离见闻觉知，即有离见闻觉知底，不是长连床上闭目瞌眼唤作离见闻觉知。」此谓须以见闻觉知心之能觉知与能观察之体性，寻觅另一同时存在之离见闻觉知心--见闻觉知之第六识心与离见闻觉知之第八识心并存不悖--如是参禅者方是禅宗之正知正见，如是证得与第六识觉知心并存之离见闻觉知第八识心，方是佛法中真正之证悟也。 今者陈淳隆、丁光文二人，尚不知禅宗祖师之浅显开示，而妄认真悟祖师所共破之意识觉知心为如来藏，而妄说如来藏有见闻觉知，既不知经教，复无亲证如来藏之见地，其知见敷浅至此，何可出世而弘「佛法」耶？何可出头而为密宗辩解耶？密宗岂真无能人耶？要汝等知见粗浅至此者出面辩护耶？令人不解如是。 彼等二人又承认须断烦恼所知障，则与自语互相矛盾也：《《…其实「成佛是永恒断除烦恼障、所知障」的，这也就「如来藏、佛性」常性永驻思想会诞生之所在。也使广大佛教徒修行才会觉得有意义，不然连成佛也会无常，大家岂非白忙一场？》》（226-5） 彼二人实无资格说此语也，此谓佛说断烦恼障者，乃是声闻法之见道，通于大乘，故菩萨亦求断烦恼障。然彼二人完全不知断除烦恼障之意涵，当知断烦恼障之见道，即是确认【了知心、我见、妄想】是虚妄法，确认【了知心】即是意识心--即是常见外道所执着之「常不坏我」；如是佛语开示，散见于三乘经典，处处可稽，尤以四阿含之千余部经中最多，陈淳隆、丁光文二人竟然丝毫未知，显见彼二人之严重欠缺佛法知见。 彼二人既说应断除所知障，然而断除所知障者，其见道即是亲证第八识如来藏；「亲证」一语，谓所证之如来藏必须完全符合般若诸经所说，亦必须完全符合第三转法轮之唯识诸经所说，亦必须完全符合诸菩萨之论意，亦必须完全符合初转法轮之阿含诸经所说；然而陈淳隆、丁光文二人所说之【了知心、我见、妄想】，正是诸经诸论所说之意识，却来网站上公开蒙骗初机学佛者及密宗行者，妄说了知心意识为真如法身，则真如法身却成生灭虚妄之法，焉得名为佛法耶？如是违教复又悖理之人，完全不知不证如来藏，却来强词夺理，狡辩意识心为真如法身；完全不知断所知障以证得第八识如来藏为入门之首要，非是智者也。 除彼陈淳隆、丁光文二人以外，密宗大师复观想所成之双身法中之明妃、及受乐之意识觉知心，作为众生平等之法，而非以第八识作为众生平等之法，譬如宗喀巴云：《《…故若不修堪为定量之曼陀罗修法，则难具足生起次第修上悉地之扼要也。召入智慧萨埵（智慧萨埵谓双身法观想中所想出之明妃，或已曾实际合修双身法而已证得乐空双运之明妃），如摄真实经说：「三昧耶尊之眼等与智慧尊之眼等，下至极微、皆应合杂无异。故当坚固胜解平等一味。」教授穗说：「如是胜解与如来一切同体者，是为信解其平等性。有时胜解与一切众生同体者，是为通达自性清净真如相同。故于自心相续出生之智慧萨埵（自己观想所出现之双身法中之明妃）应信解为一体，于他身之智尊应起平等性之信解。」》》（21-522、523） 如此一段宗喀巴之开示中，已明显举示宗喀巴之「证量」也。此段言语中，宗喀巴认为：「自己所观想出来之双身交合本尊佛父佛母，其实即是能观想之自己觉知心，所观之双身像与能观之觉知心、二者无二无别。」宗喀巴并教人应如是思维：「一切有情所观想而出之智慧萨埵（他人观想所出现之双身法中之本尊与明妃）其实与自己所观想出之本尊与明妃无二无别，所以对他人观得之本尊与明妃及自己观得之本尊与明妃，应信解为一体，于他身之智尊（本尊及智慧萨埵明妃）应起平等性之信解。」由如此信解为一体故，由此而生平等性智。 真正佛法中则以亲证第八识如来藏，因而现前观见一切有情同具如是平等一味之如来藏而无差别，故生平等性智。今者宗喀巴不能证得第八识如来藏，便以自他观想所成之本尊明妃影像无二无别、而谓为一切有情平等，迥异佛法中之证得第八识所生平等性智，焉可谓为佛法？ 如是密宗祖师，古今同声一气，皆作如是言语而误导众生同入邪见之中。便似狡诈之人，以鹿向诸未曾见马者指言：「此即是马。一切人所骑之马，与我如今欲售与汝之马无二无别。」如是将鹿作马，未曾见马之人便信以为真；后来有人指示真正之马与彼买鹿者，彼买鹿者反不信之，怒斥好意指示真马之人为「破坏他人名誉」者、为「说人是非者」。如是「心迷不悟，颠倒是非，将善人心意当作驴肝肺」而排斥善人之愚痴人，比比皆是，难以救度，故说此时为末法之季也。 复次，密宗之修行知见，认为如来藏乃是修来者，故必须打坐--求一念不生时之觉知心--以证「如来藏」，故须有气力能耐久坐。而密宗所修之「佛法」则以双身法之乐空不二为其主修，修时仍以坐姿交合为主，是故必须趁年轻有气力时努力「修行」，年老之时气力衰退、性能力不足，则不能「打坐」修之；唯能依赖观想之法，则证量必逊于年轻人之与明妃实修双身法，故主张应趁年轻时努力修行： 《《又尔等须知贪心亦有好坏之别，不能一概抹杀。譬如贪爱女色、贪得钱财，固不好也；但贪得佛法、贪爱众生，便是好贪心矣。……（原注：修法要乘年轻，因人在二十五岁与四十岁之间身体强健，修法最宜。年老之人体力衰弱，不耐久坐；而成佛又端赖坐功，今不能久坐，如何成就？）…》》（62-47） 故知密宗之修行法门，唯有年少者易成佛也，年老之人欲求「成佛」，则是妄想。显教中之大乘佛法则不如是，与气力无关，但依个人之慧力及福德因缘而证入；是故我会中之悟入般若者，或有年老体弱者，或有正值盛年、气力极盛者，皆得触证如来藏，与气力年纪无关，如是始是真正平等之佛法也。
密宗多数宗派，将阿赖耶识与如来藏视作二法，非为同一法；并认为阿赖耶识非是心，而是明点。譬如《扎莫囊敦--甚深内义》中如是言：《《人或谓阿赖耶即阿赖，非清净相因；或又谓阿赖耶识，为净相因。何以相反若是？盖彼阿赖耶清净，则是阿赖耶清净之因，而非佛涅盘之自因。人或谓：「与白法佛菩提（白明点）无分别，依于正见之理，可在阿赖耶识上安立否？如不可者，彼自清净法云何生起耶？」答曰：「前吾尝说清净心之法身，依于如来藏，…」》（34-340） 此谓密宗以所观想之白明点为阿赖耶（识），而非以 佛所说之第八识为阿赖耶，可谓擅以己意解释佛法名相之又一例也。如是证得「阿赖耶」明点已，却来嘲笑显宗证悟者唯证阿赖耶识之证量浅薄；其实却是南辕北辙，证量迥异。如此证得明点已，而自谓已证得阿赖耶，便向显教中人夸口云：「你们只证得阿赖耶识，证量这么粗浅，就敢出来评论别人；阿赖耶识在我们密宗之内，只是初入门所应证之境界，我们还更进一步证得佛地之真如，所以能即身成佛。你们证量太粗浅了，不应出来批评别人。」却不知自己将佛法完全误解，错将第八识真实心解释为明点，以牛头而逗马嘴，反嘲显教证悟贤圣证量粗浅。如是密教古今上师多如过江之鲫，不可胜数，故谓狂密宗徒。 又有谓第八识阿赖耶藏于肉团心中，然后由第八识含藏如来藏者：《《甚深内义虽已题（提）到修中、住中，然只言住中之位置，而未言修中之位置。并介绍三说：「或谓在脊中之筋，或谓脊骨内有细如马尾者，或谓无有。」正如谓第八识中含藏如来藏，然并非即是肉团心，而肉团心有第八识及命气，不可直说此肉团心及命气即是如来藏。》》（34-91） 此段《扎莫囊敦--甚深内义》文意，谓第八识中含藏如来藏，而第八识藏在肉团心中。此说完全不符佛说，亦违真悟者之证量；谓佛说第八识即是如来藏，于众生位中说名阿赖耶识，于解脱烦恼障现行位说名第九异熟识，于究竟佛地说名第十无垢识--真如；未成佛前，概名如来藏，是故阿赖耶识与如来藏非一非异，阿赖耶识与佛地真如非一非异。由第八识具有能令众生将来成佛之功能种子，故说「如来藏中藏如来」，故名如来藏。非如密宗古今祖师之错将第八识与阿赖耶识分判为二，非如密宗古今祖师之将阿赖耶识与如来藏一分为二也。 密宗古今祖师普遍错解佛法，擅以己意而解释佛法名相之义，然后自谓已证大乘佛法，再发明世俗三界中之境界，而称彼境界即是佛地境界，自谓已证佛地真如；然究其实，彼等所谓已证得之佛地真如，则是同于常见外道所证之意识有漏境界，尚不能证知自身之第七识何在，何况能证自身之第八识阿赖耶？而狂言已证佛地真如，用来贬抑显教修行者之证量粗浅，颠倒已极。 或亦有言第八识在中脉中者：《《…自密处乃至顶相连，上端有「阿」白色本体，为由父所得明点，大如芥子盖其上。脐下由母所得明点，红色为血本体，名为短阿字。阿字之中住有第八识，及其所依大命气充满，中空如虚空。》》（《甚深内义》：34-370） 如是密宗所言之第八识，住于身体中脉内、观想所成之阿字中，完全异于佛说。佛说第八识有四遍：遍一切时、遍一切识、遍一切界、遍一切处。既云遍一切处，当知第八识遍于身中十二处，云何密宗古今诸师可以谓第八识住于中脉内之某一处？云何密宗诸师如是完全异于佛说之法，而可谓为佛法？云何依于违背佛说之外道法所修之「证量」，而可言其佛法修证更胜显教之修证？云何如是外道法上之修证而可自谓为佛法上之果地修证？而贬抑显教真实佛法之修证为因地修证？狂言显教修证不如密宗之神速？无有斯理也。 有时则谓第八识在心轮，《扎莫囊敦--甚深内义》云：《《睡时所载虽然多，然以第八识为主，住于心间法轮上，……此中厚眠时，八个识主要者为第八识，住于心轮。前六识不明显，皆集中于此。是一切有情住时，即此错乱；清净已，得光明果。》》（《甚深内义》：34-428） 此段文中，亦于佛法种智所说，多所误会。如前所说，佛说第八识阿赖耶非住于中脉内之心轮内，乃是遍一切处者，不重举述。意识其实亦非于眠熟时集中于中脉内之心轮内，亦非不明显；实是眠熟已，意识随断，不复存在，佛说意识于眠熟等五位中必断灭故。 复次，意识及前五识于醒位中，亦非在于中脉内，亦非在于身外身内，而在五胜义根所在处；何故如是说？此谓佛常如是开示：「根尘触处生眼识，乃至根尘触处生意识。」吾人生来不曾触外五尘，无始劫来一向如是；谓吾人所触五尘乃是内相分五尘（由如来藏持五扶尘根及五胜义根，触外五尘而对现内五尘相分五尘境于胜义根，方能由意根末那识触五尘上之法尘，然后唤起眼等六识而触六尘，故吾人之所触六尘，皆是内相分六尘；六识是心，既非色法，不能直接触外五尘色法故；须由如来藏对现之「内相分」似有质境之五尘相于胜义根头脑，方能由前六识所触），内相分既唯在胜义根头脑现前，则知唯在头部根尘触「处」生起前六识，故知六识不在中脉内现行，实在头部五胜义根触「处」现行。 复次，根尘不定故，不可谓言意识必在头部之何一处；六识心既非色法，亦不可言在身内、身外。是故《甚深内义》所云「意识眠熟时不断，住于中脉内之心轮」，所言虚妄，非真佛法也。 密宗有时则又认为如来藏纯净，而第八识阿赖耶唯妄，纯是导致生死投胎之种子，而非如佛所说之本性清净识：《《不清净心者盖为八识，（密宗之）集论云：「所谓心者，蕴界处及一切习气熏染故，说为一切种阿赖耶，由诸虚妄分别相续。三界亦心所摄，为一切有覆之根本，须一切佛智方能摧毁。」……又世亲三十颂云：「阿赖耶识中、异熟一切种，常触且作意，具足受想思；此中唯舍受，是无覆无记，恒转如暴流，阿罗汉位舍。」此中所谓阿赖耶者，若不加识字，其义为总根本，则亦许为真如，故当称阿赖耶。就其境言，即异熟及种子义，与余七识互为因缘；一切于彼而能集合，故名异熟。…所谓「阿罗汉位舍」指佛位，彼小乘若断补特伽罗我之大烦恼所依，只可云舍分而已。》》（《甚深内义》：34-337） 密宗诸师如是错解种智之旨，于佛所说之经旨妄自生解，便用来误导自己及诸学人。佛一向说阿赖耶识本性清净，凡有所作，皆离贪憎，不于三界六道诸法而生染着，亦有其常住不坏之自性而恒利众生，亦是无余涅盘之实际；若如密宗诸师所说，则无余涅盘亦应不净如世俗境界，阿赖耶识是无余涅盘之实际故；由此可知密宗诸师完全不解涅盘及佛菩提智也。 复次，阿赖耶名，不论加不加识之一字，皆无差异，仍是第八识，非如密宗所说之因有「识」之一字而有差别也。 复次，阿赖耶识之「阿罗汉位舍」者，乃谓修断烦恼障后之第八识阿赖耶，不再有烦恼障之现行，故不再收藏一切能导致重新受生之新造烦恼障种子，如是断除烦恼障之第八识，改名为异熟识或庵摩罗识，故舍阿赖耶名，阿赖耶之名即是「能藏烦恼障种」之意故；非如密宗诸师说为舍弃第八识体也。故阿赖耶识非为纯妄之识，亦非是可以弃舍之识也，三世一切佛皆无法舍第八识故，何况密宗诸凡夫师徒云何有力舍弃之？无是理也。舍之即成断灭无法故，第八识则非是金刚心故，则违佛说故，一切真实证得第八识阿赖者皆现前证实此识无人能舍故。 复次，阿赖耶识「名」，于阿罗汉位即已能舍，非如密宗所言之佛位方舍；否则应说「佛位方断烦恼障现行」，而非「佛位断尽烦恼障之一切种子随眠」；亦应成为「佛位方离分段生死，阿罗汉未离分段生死」，则违佛说及修证上之证量事实，故说密诸师误解佛法极为严重，所说实非佛法也。 密宗有时又认为阿赖耶识是有生之法，与一切烦恼诸法互为因缘而生：《《于彼果相者，随阿赖耶杂染法，及彼无始来习气出生果法。此习气出生，黑白法俱有；虽然灭坏，然其心相续，又从彼出生，是一切烦恼之因，即阿赖耶识；而一切烦恼诸法，又为阿赖耶识之因与缘矣。》》（《甚深内义》：34-339-7） 如是说法，乃是误解佛意。佛所说者乃谓阿赖耶识之本性清净，然因七转识之造作种种恶业，故令阿赖耶识不断流注分段生死轮回之种子，致有众生之三界生死轮转；若阿赖耶识不收藏集藏分段生死之种子者，则无众生之七转识轮回生死之现象，故说分段生死之一切烦恼诸法，又为阿赖耶识之因与缘矣，非谓阿赖耶识因于一切烦恼诸法而出生也；阿赖耶识自无始以来，不曾有灭，云何而有出生？云何而有出生之因与缘？云何可言阿赖耶识其心相续，又从彼出生？不应正理也。 于道种智中，佛说阿赖耶识与前七识妄心互为因缘者，乃说阿赖耶识因前七识妄心之造作诸业而成种子、收藏于阿赖耶识中而遇缘现行，故令阿赖耶识流转于三界六道之中--说七识妄心是阿赖耶识流转于三界六道之因与缘。又说阿赖耶识所藏往世熏习之业种及烦恼障种，是此世及来世之七识心出生之因缘，故说阿赖耶识与前七识互为因缘，非说「一切烦恼诸法是阿赖耶识之因与缘也」，阿赖耶识是一切烦恼法种之执持者故，一切烦恼不与阿赖耶识之心行相应故。 密宗有时则说阿赖耶是诸识之体，自生错乱：《《所谓识者凡第八识，由此一、生起余识，以第二作诸烦恼，于境上分别故名为相，故分无间意、及念我意二种。》》（《甚深内义》：34-344）。 既于此文中说诸识由阿赖耶识生，则不应言阿赖耶识其心相续，又从彼（前七识）出生，自语相违故，阿赖耶识从来不曾剎那暂断或断灭故，云何而有从彼出生之事可言？如是《甚深内义》所言，前后自相矛盾，显非真悟者所说法也。 密宗诸师又常误会赖耶为有取之识：《《又诸有情与彼自体上相合，故亦说阿赖耶识为取识，解深密经云：「取识甚深细，诸种为瀑流，恐彼执为我，异生前不说。」此为一切净色根之因，为取一切身之本，乃至尽形寿，五净色根未改以前，可以摄持；若生死相续时，又可成办他身，是近取故，能持身故，故名取识。》》（34-338-12） 然于唯识经中所说之「阿赖耶为取识」者，非因其性染污、而取三界身；乃谓染污意之执着，故令阿赖耶识取三界中之色法而成其身，非由阿赖耶识自意而取三界身也。成三界身已，复执持之；因其能取三界中之四大种故，能持三界身故，名为取识，非谓阿赖耶识自身于三界六尘生起染污意而取六尘万法也。 复次，阿赖耶识既是身根之因，则人之命应系此识所持，云何密宗诸师复言命气由中脉内之明点所持？自违其说，前后相背，不应正理。 唯识种智经中，佛说阿赖耶识：《《是无覆无记，阿罗汉位舍》》，乃谓舍阿赖耶之名，非谓舍此第八识体也。然而密宗诸师一知半解，误会舍赖耶之经旨，便说应消灭第八识，认为应断除之： 《《初从仪轨中练习，而有第一圆周之对治。观空后，即从空性中出生真如种子，此种子即是受生之种子，已离于普通众生之业力种子。由此种子转成本尊身，此即代替凡夫之肉身，而无其业力中之生有；轮回中去后来先作主翁之第八识，则已截断。》》（34-70）。如是密宗古今上师，依于自意而解释佛法者，情形极为严重，非唯一端，直是众人皆然，令诸修学密宗法门者，于佛法上之知见极为混乱，导致久修无证之结果，亦导致修而错证、犯大妄语业之结果。 亦如《甚深内义》云：《《由佛成办无上金刚乘，究竟作已，战胜一切违品。在一切法中，解脱其身业者，具虚空身，无为任运，成办自体，第八识灭除，清净无生无灭，涅盘大究竟。月称论师云：「所知之薪能烧火，内彼寂静佛法身，尔时无生亦无灭，心灭现证佛法身。」所净根本为心第八识，灭已，其对治之名为证智见如来。法界极清净故，为虚空身。》》（34-510） 将第八识灭除已，而有虚空身存在，此是密宗诸师之虚妄想。谓一切法既皆由第八识生，前七识亦从第八识出生，今者「将第八识灭除」已，何能出生「虚空身」？如人谓云：「将水烧干已，成就极净湿性。」名为愚痴者之妄想所想也。 复次，大涅盘及无余涅盘，皆依第八识而立名：断除烦恼障之现行，舍寿后不复受生，唯余第八识离见闻觉知而独存，说名无余涅盘；断尽烦恼障之习气种子随眠，及断尽所知障之一切无明随眠，具此二法之第八识，说为大涅盘。此是第三转法轮之唯识诸经中佛所说者，是故无余涅盘及大涅盘「境界」，皆依第八识之清净而立名，岂可外于第八识、将第八识灭除之后，而有解脱之可言者？ 犹如愚人之离水体而说有湿性，密宗诸师亦复如是愚痴，离于第八识而言有涅盘之可证得；灭除第八识而言有涅盘之可证得，即成不解佛法之人也。而第八识，性如金刚，乃至十方诸佛合其神力为一力，亦不能灭除任一卑劣有情之第八识体；何况密宗诸师无有任何神力，而能灭除自身之第八识体？无斯理也。 密宗诸师如是妄谓灭除第八识已，然后代之以观想所成之本尊影像，而谓已除去凡夫身、转成佛身：《《……帜者，手中所持标帜也，如铃杵等。合一，谓抱母佛（明妃）也。此属吓鲁噶，为无上瑜伽部之五相成身。是为第七圆周、对治凡夫生有之身。依无上瑜伽部生起次第，真正生起本尊头目须眉等相，无分粗细，皆极明显坚固；佛慢不忘，直至证得佛像圆满，是为第八重圆周、对治凡夫生有身。》》（34-72） 若谓第八识是观想所成之中脉内明点，则灭此明点（第八识）之说，尚可通也；若谓所灭是佛所说之阿赖耶识，则不通也。谓佛所说之阿赖耶识乃是有情众生之根本识，乃是阿罗汉之根本识（亦名异熟识），乃是十方诸佛之根本识--真如（亦名无垢识）。此第八识，永不可灭，亦无任何人、任何圣人能灭之，云何密宗诸师每开示众人欲灭除之？若真有人能灭除之，则此第八识应非金刚心也，云何《金刚经》中说之为金刚心？是故密宗说「灭阿赖耶识」之言，乃是邪说，违佛金言，不符圣教量，非是佛法也。 密宗诸师所说法义常常自相矛盾。譬如前举说应灭除第八识，然彼等人却又认为有第九识于成佛时与第八识同存，自相矛盾：《《…并开发各种智慧之脉，而升华红白明点。明点者，智慧；点即其精华。其后复在粗重贪烦恼之上（在不能忍受淫乐高潮而欲求射精之贪上，名为粗重贪烦恼），以智渗透，直至九识转五智：前五识转成所作智，六识转妙观察智，七识转平等性智，八识转大圆镜智，九识转法界体性智。》》（34-76）。然佛实唯八识，非有九识也。谨略述八九十识之真如缘起门如下，以供佛弟子建立正知正见： 一切有情众生皆有第八识，以有分段生死之染污种子及所造业种，及与所含前七识种子具有集藏分段生死之集藏性（阿赖耶性），故名此第八识为阿赖耶识。闻受声闻解脱道而见道，以及其后之修道断除思惑，不复有阿赖耶性（不再有集藏分段生死种之集藏性），成阿罗汉，其第八识改名为第九识--异熟识，亦名庵摩罗识；其实仍是第八识，唯改其名，不改其体。 后闻佛说大菩提道，乃又回心大乘、进修佛菩提道，经由明心之七住位证般若总相智，进修《般若经》所说之般若别相智；复又不起自满之心，进修诸地所学之一切种智而起无生法忍、进入初地，能断尽思惑而不断之，留一分思惑以润未来世生，向诸地进修。从此以往，开始进断分段生死之习气种子，并进修无生法忍之一切种智，地地增上；至初地满心时能取慧解脱果而不取证，至三地满心时能证灭尽定之俱解脱果而不证之。初地三地菩萨舍寿时能取无余涅盘而不取之，次第进修唯识种智而至六地，必定取证灭尽定，而仍不入无余涅盘，进修七地之「念念入灭尽定」、八地之「于色变现自在」、于解脱道无功用行，及由佛所授之「引发如来无量妙智三昧」等。……次第渐至等觉位中，复于百劫中随处舍身受生，布施头目脑髓身躯手足等，如是以百劫之无量内财而修相好，乃能于最后身菩萨位具足福德。 福德既具，乃降生人间，出家修行，断尽所留最后一分烦恼障习气种子，断尽最后一分极微细所知障随眠，乃成究竟佛道，此时之第八识改名第十识，名为无垢识，亦名真如，是名果地真如也。如是进修而成佛道，名为佛菩提道，亦名大菩提道，异于二乘菩提所修之解脱道故。 如是进修，渐渐转易第八识之内含，令第八识之阿赖耶性及异熟性断除净尽，成为无垢识真如，名为真如缘起。佛于诸经中如是所言，谓佛地真如非由修而有，谓佛地真如非不修而有，体本常恒自在故，于第八识之清净自性中却含有七转识之染污种子故；是故佛地真如非修非不修，非本有、非非本有，名为真如缘起。《大乘起信论》所说真如缘起门者即此意也，未见道者不知此理，便谤彼论为假。 由上所述正理，可知十方诸佛非如密宗诸师所说之有九识，仍唯八识；九识十识之名乃是方便施设，令众生知凡夫之第八识异于阿罗汉，令诸菩萨阿罗汉知其第八识异于诸佛；是故诸佛非有九识并存，实唯八识，密宗诸师不解佛意，妄以自意而解，用来误导众生同入邪说，非所宜也。 如是，密宗诸师不知不证第八识阿赖耶，否定第八识阿赖耶，然后别创第九识，说为密宗之「佛」所独证者，以此而高抬密宗之「佛」，自谓彼所奉之佛为大毗卢遮那佛，自谓更胜于显教所奉之 释迦如来，以其所证者为第九识故；然而睽其「大毗卢遮那佛」之所证第九识，仍是凡夫位之第八识，尚且未曾见道，何况成佛？ 彼等所奉之佛，其实只是鬼神冒名示现，并非真正之毗卢遮那佛；毗卢遮那乃是报身佛，凡有所说皆是甚深极甚深之一切种智--地上菩萨所应修学之唯识一切种智，唯有地上菩萨闻之能解。密宗各派既皆指斥第三转法轮之唯识种智法门为不了义法，处处贬抑之，高推般若总相别相智之般若中观为最究竟法；而彼等所推崇之「大毗卢遮那佛」，又无力能说种智，又于《大日经》中处处以缘起性空而说之为般若空性，迥异佛于《般若经》所说之空性--非心心、无心相心、不念心，显见密宗所供奉之「大毗卢遮那佛」绝非真正之毗卢遮那佛，乃是创造《大日经》之密宗上师假托「大毗卢遮那佛」之名而行其法尔；或鬼神冒名示现，假藉佛教名义以求五肉五甘露等不净物之供养尔。 密宗诸师非唯不知不证第八识，故否定之，往往说之为「从第六意识细分而出」者。复又错解如来藏真旨，将如来藏别行建立，外于第八识而说别有如来藏一法。如是邪谬之说，则必令诸今时后世一切密宗上师及与学人，永难证得如来藏，必定外于真正之如来藏而求如来藏故，第八识阿赖耶即是如来藏故。 第八识阿赖耶之理，甚深极甚深，不回心之大阿罗汉、及回心大乘而未明心之大阿罗汉尚且不知，要待明心之后方知，何况密宗古今诸师师心自用、自意而解者，欲于第八识如来藏外别求如来藏，焉能证之？ 如是未悟如来藏空性者所创造之《大日经》中「大毗卢遮那佛」，乃是凡夫妄想所编造之佛，绝非真佛示现而说正法，彼《大日经》中之「大毗卢遮那佛」尚未证得第八识如来藏故。如是密宗诸师于第一义谛不知不解，妄以自意而创造种种邪说，高推为更胜显教之见地；复又引进种种外道之修行法门，代替佛教中本有之正确修行法门，则必令佛教从本质上渐渐转易为外道凡夫法之修行法门，尽入邪道，永绝于佛教真正之解脱道及佛菩提道，其弊不可谓小也，其业不可谓轻也，有智学人当知其严重性，当知后世长劫严峻果报之不易消受也；能知此已，而后知所检择。
密宗诸师非唯否定阿赖耶识为纯妄之识，亦有将阿赖耶认作意识者。又有否定第八识而建立离念灵知心为如来藏者，不知不证如来藏即是第八识阿赖耶，空言如来藏（其实所说乃是意识心观想所成之境界）与身心非一非异之理： 《《当知在此如来藏中，不唯有如来藏心，亦有如来藏身；作者（谓《甚深内义》之作者让蒋多杰）虽曾提及金刚身，而仍未将五大色法之属物者与心对举说明。按如来藏心，并非专指此心理之心、或八识心王之心；实则为如来哲理之心，无所不包，物质五大亦包括在内。如来藏中不仅有心，亦且有物；不仅有物，亦且有心。既不用以心化物，亦不用以物化心。真如妙体，在根本三摩地毫无分别，圆明安住，根本无「心物二元」之相，而有心物互融之本体。在因位言正见哲理，则属六大瑜伽、心物不二，在道位所修心气无二，即根据此理；在果位证到身心无死，是为生死不二之无住涅盘，即此凡夫肉身而成佛；无复旧蕴肉身，唯是升华到虹光聚散自在，显隐在缘。此书（谓《甚深内义》）言本体之理，既不及六大瑜伽或七大缘起，其后各章分言气脉明点，亦少提及心物、心身不二之理。》》（34-87） 然而《甚深内义》如是评论，实无正义可言，亦非佛法内义，纯是依于外道见而起之妄想。此谓身心不二、心物不二之理，乃是 佛于一切种智中所说之「大种性自性」，此性唯第八识阿赖耶有之。密宗既认定第八识阿赖耶为纯妄之识，认应灭除之，则此能证实「身心不二、心物不二」正理之「大种性自性」亦随之断灭；断灭此性已，尚有「身心不二、心物不二」之理可言耶？如是，密宗诸师皆外于第八识如来藏，别立想象之如来藏，复外于如来藏之种种自性种子，而言如来藏之「有色」，如是外于真实心而言真实心之种种法性，悉皆言不及义，唯是戏论尔。 唯有承认有第八识、承认第八识阿赖耶即是如来藏者，并亲参禅而实证此识已，方能亲自体验证实如来藏之「大种性自性」；如是实际体验如来藏阿赖耶识之「大种性自性」者，方能真知「身心不二、心物不二」之理；否定第八识如来藏者，绝无可能了知「身心不二、心物不二」之理，此理依第八识阿赖耶自性而有而在故。如是，密宗诸师皆以离念灵知之意识心作为如来藏、作为佛地真如心，或以明点为如来藏，焉有可能了知「身心不二、心物不二」之理？而以离念灵知之意识心来解释「身心不二、心物不二」之理，则诸解说皆成戏论，所言悉皆不及第一义谛故。 复次，第八识--因地真如--绝非唯有在根本三摩地毫无分别，而是遍一切时皆毫无分别，非唯密宗诸师所说之在根本三摩地毫无分别。密宗行者皆以意识心处于一念不生、不随六尘而转之离念灵知境界，作为根本三摩地，完全误会 佛说根本无分智之真义。 佛所说之根本无分别智，乃是证得「与离念灵知心同时并存、同时并行运作」之第八识阿赖耶，确认第八识阿赖耶于六尘中、从本以来皆无分别，说如是人已证得根本无分别智，是名根本定，大乘菩萨种性从此确定不移故，心得定于大乘而不移易故。 密宗却以意识之住于一念不生境界，作为证得根本定，迥异显教之以第八识之证得作为根本定，所言大谬；何以故？谓意识觉知心住于一念不生之境中，仍是分别，非无分别性故。譬如觉知心长住于一念不生之境，忽有师长叫唤自己，随即了知是师长叫唤，了知非是他人叫唤；亦了知非是叫唤他人，而是叫唤自己；此中之「了知」悉无语言文字妄想，而仍能了知，岂是「无分别」性？当其有「知」时已是分别也，焉得强谓为无分别？不应正理。 如来藏则与此了知不同，如来藏于六尘从来不加了知，自无始劫来一向离六尘中之见闻觉知故，乃是从来即不分别者，非是修之而后不分别者，如是证得如来藏之无分别性者，仍不妨有觉知心之能继续分别、而非如白痴一般之住在定中不起分别；如是证得如来藏之本来无分别性者，方是证得根本无分别定。 今者密宗古今上师「法王」，悉以意识觉知心之本来分别性，强行压抑而不令其分别；于其静坐中、自认为无分别时，其实仍是分别：非唯了知师长正唤自己，亦了知坐中自己「不起六尘分别」，此一「了知」即是分别也，此一了知亦非对六尘真正不分别也（仍知六尘变化故，仍了知六尘故）。如是密宗古今诸师，完全错会佛法无分别根本定之正理，所说「在根本三摩地毫无分别」之理，与 佛所说迥异，南辕北辙、无有交集，与真正之佛法相差何止十万八千里？绝非佛法也。 密宗古今诸师堕于意识境界，错悟之后，坚执离念灵知心之意识为佛地真如，以如是错误知见，却转身诬蔑唯识宗真实证悟者为执着意识者：《《唯识正见：此是唯识宗所持者，他们排斥小乘行者及非佛教徒。唯识宗行者排斥心法及色相（原注：小乘行者所持）之实有，他们宣称意识为真。然而，他们执着最终意识（原注：第八识或藏识）。即使这最终之识也必须舍弃，并视为空性。》》（38-456） 如是说法，如同做贼者大喊抓贼--自正是贼，却来诬指屋主是贼。密宗诸师所认定之佛地真如、如来藏，皆是意识心，而辩称为佛地真如、如来藏；自己堕于意识之中，未断我见，却来诬蔑「破斥意识之唯识宗」执着意识为真。 法相唯识宗之一切师徒，一向宣说意识心是缘起法，说意识有四种俱有依--阿赖耶识、末那识、法尘、未坏之五色根--此四者若缺其一，意识即告断灭，不能于人间现起，故以「依他起性」一名而说意识；乃至意识之所依心--末那识，唯识宗亦说之为妄心，唯说第八识阿赖耶识非真非妄。此乃众所周知之事，云何密宗自堕于意识之中，以离念灵知之意识为真如心，自堕于邪见中，却反而诬蔑唯识宗宣称意识为真，诬蔑唯识宗之正见为邪见。如是颠倒其说之作为，正如做贼者大喊抓贼--自正是贼，却来诬指屋主是贼。 此外，唯识宗一向皆不排斥小乘行者，唯识宗只说小乘行者所证唯是解脱果，不证佛菩提果，故不能成就究竟佛道，不能广利无量人天；唯说小乘所证解脱果不究竟，尚有烦恼障之习气种子未曾断尽，故不究竟；唯斥不回心之阿罗汉必取灭度，不成佛道，故说其「佛菩提芽」已焦，其「佛菩提种」已败，名之为焦芽败种；如是之言，非是排斥小乘行者，仅是就不回心大乘之小乘罗汉，所修所证之不究竟，据实而言，无有丝毫诬蔑之处；所说小乘不回心大乘之阿罗汉，唯利自我解脱而畏惧来世生死之心态而言之，亦是据实而言，绝非诬责，唯是欲令行者了知小乘大乘之异同尔，唯是藉此而令行者了知佛菩提道之内涵尔，何有排斥之可言者？ 复次，如是之说，散见于大乘诸经，亦复散见于原始佛教之阿含诸经中， 佛于般若系诸经中亦如是说，非仅唯识一宗之所说焉，是否可因此故而言 佛之排斥小乘行者？此若不然，彼亦应不然。 除此以外，唯识宗一向宣说小乘所证解脱道，亦是菩萨所应修证者，故说唯识五位之唯识行时，亦说菩萨应断烦恼障，应修小乘所证之解脱道，既如是说，何可谓为排斥小乘之说？唯识宗亦说小乘阿罗汉为一切人天之所应供，何曾排斥小乘？密宗诸师不应作是不实诬蔑之言。密宗之所以会作如是诬蔑之言者，皆由误会唯识增上慧学所致，而非唯识宗曾有排斥小乘之言行也；唯识宗所说小乘非究竟、及说小乘不能成佛、复说小乘不回心大乘之阿罗汉为佛菩提种之焦芽败种者，皆是如实语故。 唯识宗所说之第八识阿赖耶，绝非密宗所说之《最终意识（原注：第八识或藏识）》，而是一切识（七转识）之根本，乃是能生一切识之根本心，密宗不应诬称唯识宗所说之第八识阿赖耶藏识为最终意识。宣称第八识阿赖耶是最终意识者，纯是西藏密宗黄教所妄说之言，非是唯识宗人之所说也。密宗中人一向认为阿赖耶识是最终意识，不知阿赖耶识即是彼等所欲证取之如来藏，却主张应灭除之，说灭除第八识后--无有第八识存在，成为一切法空，即是证得空性，便作如是妄说：『即使这最终之识也必须舍弃，并视为空性』，如是说法，乃是断灭空，堕于应成派中观「无因论之缘起性空」邪见中；如是密宗之言，完全悖于 佛说， 佛说空性是第八识「无心相心」故， 佛所说之「缘起性空」是依「名色缘识」之第八识而言蕴处界缘起性空故，非是密宗应成派中观继承者之印顺法师等人否定第八识后所说之缘起性空故，如是否定第八识后所说之缘起性空乃是无因论之缘起性空故。 何故此名「无因论之缘起性空」？谓若无第八识之执持一切种而来此世，若非第八识执持吾人往世之业种而受胎出生此世色身，则吾人此世蕴处界即是离根本因第八识而无因现起故，乃是唯凭父母之缘便能现起故，则是「无因唯缘」之法，故名无因论。否定第八识为持种心后、业种可以无执持者，而于未来世随缘乱现于其它众生身上，故名无因论者，意识是缘起法而不能去至来世故--现见一切人之意识皆不能了知往世事，故非由前世转生而来，故一切人受生人间已，皆需于出世后重新学习世间法，皆不能忆起往世所经历诸事业。由是缘故，说彼密宗否定第八识、而言可以持种受生来往三世者，皆是无因论者，皆是外道见。 复次，密宗否定第八识如来藏已，本应主张无有第九识，却又建立第九识为密宗所独自能证之佛地真如；谓为显教中人所不能证者，谓为显教之佛所未证者，是故密宗之「佛」非唯证得四智，更证第五智--法界体性智：《《……在此依心识之功用而划分为九种：1、第九识，为密续所有，其包含佛果之一切大智大力大慈悲。行者成佛时，此识成为法界体性智，不再有意识性。2、第八识，为大乘所着重，含一切善恶种子，由此引生其余七识。……》》（38-697） 又云：《《行者顶上观白色空行女，一如亥母观法；特不观亥耳（原注：亥即猪头），特取上飞姿势，以二手分抬双腿张开上仰（藉此姿势分明显示空行母之阴户，令密宗行者知死时应将法身明点射进此处），以其莲花（以空行母之阴户）插于行者中脉上端。行者此时已将全部肉体观空，唯余表法身之中脉，及中脉中之智慧气、智慧明点；然后修宝瓶智气，直冲表第九识如来藏之智慧明点佛身，经过中脉，（将第九识如来藏之智慧明点佛身射）入于（空行母之）莲宫（阴户内之子宫），假名怀胎佛子，（由空行母携带行者之第九识如来藏智慧明点佛身而）飞入佛土。》》（34-188） 由如是二段文字所说，可见密宗邪说之荒谬，此唯其中之一斑尔。密宗主张「第九识，为密续所有，非显教经中所说之法。」然显教经中早已宣说，非未曾说；乃至说第九识仍非究竟识，佛地之真如--第十无垢识识--方是究竟识。密宗自古以来一向排斥第三法轮之唯识经典；由排斥故，密宗诸师未曾阅读如是三转法轮诸唯识经典，不知佛尚且宣说第十识，何况第九识而未曾说？不知不证显教所说之第八识，故不知阿赖耶识即是阿罗汉位之第九异熟识，不知第八识即是佛地之第十识真如，以为显教经中唯说第八识，故有如是错解及误评显教之言。 复次，显教之一切种智唯识经中说一切众生总有八识，佛地亦然，非有九识十识；所谓第九第十识，皆是假名言说施设，以显不同阶段第八识内含种子之差异，非有九识十识也。密宗不解佛意，却自发明「第九识为密续所独有者」，以此邪见、却来非议显教之证量粗浅--只证第八识；自夸密宗之佛别证第九识，不共显教，超越显教之佛；如是妄言，有智者笑之。 复次，密宗所证之第八识，绝非 佛所说之第八识；所说第九识亦非 佛所说之第九识，乃是密宗误会佛法之第八、第九识，谓密宗以中脉为法身，以明点为佛智，以明点为第九识如来藏、为智慧佛身。如是说法，与佛法中之三乘菩提完全无关，而说为已证第九识、已证如来藏、已证法身、已证佛地智慧，如是而言第九识为密续所有，其实乃是以外道法之修行、套用佛法名相，而代替佛法之修证，所修「证量」完全无涉于佛法之证量，云何却来轻蔑显教修行者之证量粗浅？若此而非狂密者，何处更有狂密宗徒可得？ 复次，佛所说之法身，乃是第八识心，而非密宗所说之中脉；今者上举文中所说，显示密宗行者以中脉为佛地法身，正是牛头逗马嘴，根本未曾证得佛地法身第八识真如（佛地改名第十识无垢识），亦未证得菩萨因地所证得之法身第八识阿赖耶；复以明点为如来藏、为第八识，完全不知显教中 佛所说之如来藏即是第八识阿赖耶。如是以明点为第八识者，有时又说明点为第九识；如是完全不知不证显教所说所证之第八识法身、完全不知不证如来藏之密宗上师凡夫，却来轻蔑显教菩萨所证得之第八识如来藏境界为修证浅薄、为因地修行；而自高推所证外道法修证，为冠于显教一切菩萨以上之果地修证--即身修成究竟佛果；并谓已证显教 佛所未能证得之「法界体性智」，真是颠倒是非之能手也。 而领导显教之诸大法师，竟皆视而不见，一再容忍之，坐令密宗以如是邪谬之外道法渗入佛教之内，取代真正之佛法，坐看佛教于本质上逐渐灭于密宗之手，岂非乡愿至极？乃至如（台湾）中国佛教会前任理事长之净心法师，与法鼓山之圣严法师，竞相夤缘密宗达赖喇嘛，高举达赖之外道邪法，认作真正之佛法，并奉献?资协助达赖喇嘛，令其可以扩大弘传密宗邪法，乃是帮助密宗破坏佛教之「帮凶共犯」也。 至于印顺法师，其实根本即是密宗行者，其根本思想完全是西藏密宗黄教之应成派中观故，其所有思想唯有西藏密宗黄教之应成派中观故，除应成派中观之邪见，以外无别思想可言故。而彼崇尚印顺思想诸人，竟完全不知印顺之一切思想即是应成派中观邪见，竟完全不知印顺之一切思想唯有密宗之应成派中观邪见，真乃佛门最最可悲之事也，由此故说：「此时真是末法。」
密宗上师皆不知显教贤圣所证阿赖耶识即是法身，误认别有所习种子渐渐成长而成法身，如宗喀巴云：《《云何种子得有萨埵之义？即前论云：「种子即羯罗蓝，亦名有情。」此举虽无头臂行相，亦可名为有情之喻。》》（21-521-末） 亦如《甚深内义》让蒋多杰云：《《依于佛菩提成所缘之习气，彼所住者，由于俱生之理，异熟识如水入乳，虽然趣入，非阿赖耶类；乃彼对治之种子，由小而中而大，数数闻思修，而成为法身之种子，为阿赖耶识之对治法，而非阿赖耶之本体。虽属世间，然为出世间清净法界之等流因，故成为出世间心之种子。虽为世间心，然能对治烦恼杂染及恶趣一切罪过，令其消灭、而随顺佛菩提故；故初学菩萨虽属世间，然为法身所摄。又如诸声闻及辟支佛为解脱相身所摄，故此非阿赖耶识之本体，为法身及解脱身所摄。故由小中大渐次增长；到中等时，异熟识一切业转变，一切种子无有，舍一切相，如是当知。》》（34-340） 如宗喀巴所言种子即羯罗蓝，亦名有情；误会佛法如此严重，云何密宗学人封之为「至尊」耶？种子并非羯罗蓝，羯罗蓝亦非种子；羯罗蓝谓受精卵，受精卵乃由许多种子而成就者，故羯罗蓝绝非种子。由有众生于往世所造所集之业爱种子，及父精母血所含四大元素种子，及众生第八识中所含藏之「大种性自性」种子，是故入胎人类母亲子宫后之阿赖耶识能创造羯罗蓝（受精卵），然仍非是人间正常之有情，应名「非有情、非无情」，前六识尚未现起故；要待满足六月，前六识渐渐现起，能运作之后，方始成为真正之有情。故羯罗蓝乃是由阿赖耶识中流注许多之种子而合作所成就者，故羯罗蓝绝非即是种子，唯可名为「非有情、非无情」，有第八识心及末那心住持于其内故。宗喀巴不懂佛法，而妄以己意擅解，误导众生极为严重，岂不须背负因果耶？ 让蒋多杰于《甚深内义》中，说彼对治之种子，由小而中而大，数数闻思修，而成为法身之种子，则是认为法身乃是借着修行，而累积许多法身种子，所以法身乃是借着修行累积而渐渐成就者。然而 佛于三乘诸经中，皆说一切众生之法身即是其本有之第八识体，此识之体无始以来法尔本有，圆满具足，非因修集诸种子所成，非因修集诸种子而有。于大品小品般若诸经中， 佛又名之为「非心心、无心相心、不念心、无住心、菩萨心……」。 佛又说此无始本有之法身，具足无量种子，法尔而有一切无漏有漏种子；由有如是法尔而有之无漏有漏种子，是故佛子能因如是法尔而有之无漏种子而修成佛地功德。 既说法身第八识中本已含藏如是无量有漏无漏法种，故说法身非因修之而有，乃是本已有之。今者密宗说法身乃由修集彼对治之种子，由小而中而大，数数闻思修，而成为法身之种子，显然违背 佛说，亦令密宗所说之法身成为因修而得者；若法身是因修而得者，则将来亦必因于「修缘」之散坏而消灭，非是本有者故，是有生之法故。显教所言法身，则是本自有之，即是第八识自体也；由本有之第八识中含藏有漏及无漏法种，故须修除其中所含之有漏法种，增长原有之无漏法种而令圆满具足；修除之后，即成佛地之究竟清净真如，改名为第十无垢识；然仍是原有之第八识本体，本体仍无变异也，非是密宗所说之修行而后渐渐「由小而中而大」、而成就者。 如是所言，谓法身本有，非如密宗所主张之由修集彼对治之种子，由小而中而大，数数闻思修，而成为法身之种子，然后成就法身。密宗所说之法身，乃是中脉，并非显教中佛所说之第八识法身；是故密宗行者必须修集种种对治妨碍修证中脉之种子，然后可以渐渐证得中脉观想成就，是故密宗所说之中脉法身，必须经由数数闻思修，再由小而中而大，然后成为法身之种子，然后成就法身。如是所言所修，完全是外道法，与佛法所说之法身及种子无关，是故修学佛法者，应远离之，不可盲从也。 密宗如是误解佛法故，根本已错，则其后续所言之种种修行法门，皆堕外道见中，所言所修，皆非佛法；欲学佛法者，万勿随之，否则必入邪法邪见之中，若因此而妄言已修已证佛法者，即成就大妄语罪，来世将受长劫无量尤重纯苦，密宗行者务必谨慎明辨，以免害人害己，无益自他。 密宗错误地认为：如来藏非即显教所证之第八识阿赖耶识。又别立外于阿赖耶识之想象中之如来藏为法身（详第六章第五节，此节中不重举），别立中脉内之明点为阿赖耶识，故说阿赖耶识是有生之法，体非无始本有；故让蒋多杰于《甚深内义》中说： 《《颂中所言无始者，盖始终皆由分别心增益安立；在此，有垢无垢自体，本从缘起出生，非其它法出生，除此无有余法为始，故名无始。又除心，无有余能超越者，故曰无始。心自体了别通达，于剎那间解脱，亦何尝不名始？无明错乱之始，亦何尝不名始？要彼自体外无能始者尔。故对治经云：「无始法界者，是诸法安住，诸众生若达，于一时涅盘。」》》（34-341） 如是密宗大修证者所言之无始，谓以觉知心之意识始终皆有分别之性，而安立无始之名，非如显教之以第八识体法尔本有故名无始；然而众生往世所造所集之一切烦恼种子，若无第八识心执持之，云何能自存在？岂真欲如印顺法师等应成派中观师所主张之存于虚空或「空无中」耶？ 有垢无垢自体若如《甚深内义》所言：本从缘起出生，非其它法出生，则后来所修成之无垢法体，应是修所成者；若是修所成者，非是本有者，则后亦当坏，唯有「本已有之」者方是「后永不坏」者故。如是密宗所修无垢法体既是修成者，后必定坏，有何可贵之处而自炫于显教耶？ 复次，显教诸经中，一向皆说真心如来藏--第八识阿赖耶识--体恒、不生不灭，无始本有；又复处处说此第八识真心一向远离见闻觉知，绝非密宗古今上师所言之「心自体了别通达」。 密宗诸师错将能了别六尘之一念不生时之觉知心，错认为佛地真如，以为「此觉知心意识一念不生、不于六尘万法起心动念，即是解脱生死之涅盘境界」；欲以如是一念不生、不念诸法之觉知心入无余涅盘，故言：「心自体了别通达，于剎那间解脱」，妄认觉知心可以进入无余涅盘，妄认：觉知心不起念之境界即是将来「舍寿后进入无余涅盘之境界」；乃以觉知心作为佛地之真如，堕于意识境界之中，而自言已证佛地真如，以如是凡夫错谬之邪见，却来贬抑显教菩萨所证之第八识阿赖耶为证量粗浅；其实完全未入三乘佛法之门，根本仍是门外汉也。 如是而言：「诸众生若达，于一时涅盘」者，乃是大妄语者也，错解佛地之真如故，错解无余涅盘之「境界」故。可怜密宗行者完全不知自己所知所解所证邪谬，犹自贬抑显教、而向显教夸耀不已，如是行为，唯能显示其无知尔。 复次，密宗诸师完全不知第八识如来藏即是涅盘之因，故作如是妄说：《《最极甚深之本体，各别缘起从之出生，如转识与阿赖耶识互为因缘之相，辨中边论云：一者具缘识，二者具需要与受用能转从心生；如上广述，由此可知：阿赖耶识为一切有情所住之因，而非涅盘之因。》》（34-339） 让蒋多杰于《甚深内义》中作如是说者，乃因误会第八识所致。密宗内之古今诸师，每将佛法义理擅以己意而解释之，不肯依经中正义而探究之，致令法义紊乱无章、令己及他皆入歧途；复又引入外道所修气功明点…诸法，擅以自意搭配佛法修证之名相，而言果证，故皆入于外道邪见之中，非是佛教所言所修所证之法也。 当知阿赖耶识不唯是众生轮回常住三界之因，亦是一切圣者所证涅盘之因。不回心于大乘之定性声闻阿罗汉，由修证解脱道故，断除我见我执已，舍寿时灭尽十八界法，不复有意根末那识出现，故其第八识由其本性「恒不思量了别作主」，而不再受生三界之中，名为无余涅盘；末那识已灭而不复现行故，无有一心能引第八识受生入胎故。 如是入无余涅盘者，唯是第八识独存，不复有见闻觉知心现行，不触六尘，故曰「涅盘寂静」；亦无末那识之思量心性现行，复无前六识之了知心性现行，故无七转识之心行，远离「诸行无常」，一切见闻觉知之心行及末那识之思量心行悉灭故；如是无余涅盘名为真实无我，前七识之见闻觉知性及思量作主性皆已灭尽故，而第八识如来藏自体一向离见闻觉知及思量作主性，故无「我性」可得、故无「我性」现行，不堕「诸法无我」所破之外道「我性」之中；如是而符三法印，方是真实无余涅盘也。 由是可知第八识阿赖耶正是众生修证涅盘之根本因，涅盘以第八识为体故，离第八识则无涅盘可修可证故，离第八识则无余涅盘即成断灭故。而无余涅盘之中，无见闻觉知及思量性，绝非《甚深内义》所言之「心自体了别通达，于剎那间解脱」，如是妄认觉知心可以进入无余涅盘，妄认觉知心为涅盘之因，而否定第八识为涅盘之因，可见密宗诸师完全不懂佛法也。
密宗诸师多以一切法空为法身，非以第八识为法身，犹如《甚深内义》之作如是言：《《离戏明点者：「……自性明则为报身，不灭大悲随化现，此之三相如现在，一切皆如空显现。」根本明点者，说为自心之俱生智，本体空、自性明、相不灭，此三如次为法、报、化三身本体，前已略述。其于现在所显现者，法身则一切法空，诸法自性显现、不越乎此。报身者，所对境空，然其明相十种，宛然显现。化身者，前六识现境功能，各各具足。》》（34-412） 依此段文中之意，密宗所说之一切法空者，则是以觉知心与明点独自存在，而不观想一切诸法，不令一切诸法出现，名为一切法空；如是觉知心与明点独存而不出现其余所观之法，名为一切法空之「法身」。若依于明点而观想其余诸法变生而出者，即是前六识之现境功能，名为「化身」。若觉知心于此明点境界之中，有其明性（了知性）存在而不生染着性者，其觉知心之明性即是「报身」。 由是邪见故，《甚深内义》如是言：《《三者（上文所言之法身、报身、化身三者）无分在境上显现、能显现境之智慧者、与境相连识，即是自本体，此即根本离戏论明点。此离分别明点现量，与之相应如何？龙树之法界赞云：意为主要诸法前，远离分别观察相，是为诸法无自性，应修如是之法界。眼见耳闻与鼻嗅，舌香乃至以身触，诸法了知本性圆。眼耳乃至于鼻舌，以及身意六入净，即此是为胜义相。心之本体见二相，即是世间出世间。世间乃执我流转，出世了知为胜义，贪欲清净为涅盘。瞋心愚痴清净已，如是清净为佛性，为诸众生作救主。》》（34-412~413） 此偈应非龙树菩萨所说，不符三乘法义故，违背龙树菩萨所造之诸多论述意旨故；乃是密宗祖师以自意解释法身，谓觉知心于明点现量境界上现行时，不起分别及贪着瞋痴等，则此时之觉知心即是「一切法空之法身」也。如是以觉知心为法身已，谓法身觉知心有明性（于一念不生时而能了知六尘之分别性），而此明性者即是报身--能对境显现明性，而自知所对之境悉空，即此明性是为「报身」也。复施设前六识诸觉知心，能显现各种境界上之功能为「化身」。 然实觉知心乃所生之缘起法，即是前六识，不具显现境界之功能，亦非化身，六识所了知境乃是内相分，悉由第八识前现故。若如是言为化身者，则一切凡夫不须修行，亦皆早已证得化身也。则一切显教学人亦皆早已证得化身也，非唯彼等密宗师徒方证得化身也；如是，密宗行者所言之证得化身，而炫耀于显教者，实无意义，一切凡夫之未曾修行者亦皆已有此「化身」之故。 如是所言之「根本离戏论明点」，本身即是戏论，与大乘佛法之第一义谛修证完全无关故，亦与二乘解脱道之修证完全无关故。由此戏论而发展出种种修行法门，莫非皆是戏论，有何可贵之处？而自密之？秘惜于人？无有是处。 密宗复因误会真如缘起之真义，因而批判赖耶缘起，因而否定阿赖耶识，妄说此根本识为纯妄之心、为不了义，完全违 佛所说：《《大手印为密宗之最上部份，故不重赖耶缘起。三界唯心、万法唯识等论调，属唯识宗之赖耶缘起，西藏学者多批评之为未了义；三界唯缘，万缘唯空，无论色之五大，心之四蕴，皆属缘起性空，实为密宗大手印所持之了义。是以解脱道中，如大圆满之修妥噶、五大五光等，贪道中之五气五光、四喜四空等，皆就六大瑜伽之缘起实德而显现，不偏于唯心也。》》（34-702） 密宗诸师完全不懂唯识正理，彼说所言，完全误会唯识学中赖耶缘起之义（关于赖耶缘起，请详拙著《宗通与说通》，此处从略不述）。彼等既未证得赖耶缘起中所说之第八识，云何有能力验证赖耶缘起之法耶？乃以自意妄想猜测，而妄评唯识学中之赖耶缘起之法，犹如井蛙之妄评一国之王为低贱草民一般，岂不令识者哂之？而密宗中人所最自豪之明空大手印，则以意识心（觉知心一念不生、不缘万法）而误认为佛地之真如；无上瑜伽之乐空大手印，则以双身法中一心受乐之觉知心，误认为即是佛地之真如心；并妄言此坐中或淫乐中、一念不生之觉知心即是能生万法之根本心。 彼等所说之解脱道，及「大圆满之修妥噶、五大五光等，贪道中之五气五光、四喜四空等，皆就六大瑜伽之缘起实德而显现」者，皆是意识心，妄认意识心能生万法，谓为究竟了义之法，谓为更胜于显教所证之法。若探究其实质，则于小乘之法所证解脱道而言，尚且未入见道位中--不入声闻初果位中，仍然不断常见外道所堕之意识我见故；声闻解脱道之粗浅智慧尚且无力知证，何况能于大乘所证之佛菩提道上有所修证？大乘所修证之佛菩提道，以实证第八识阿赖耶识而入故。今者密宗诸师于三乘佛法，皆未能入于见道位中，而奢言究竟无上之「瑜伽」修证，即成乞者自言「已成大富长者」之愚痴行也。 由误解佛法故，《甚深内义》所推崇之密勒日巴大手印「不整治之心」，乃堕于意识心中；复以明体为真如妙心，与宗喀巴之所执者无二：《《「恒河大手印」贡师解析引用至尊密勒日巴所云不整治者，要分三事：一者烦恼及妄念，不整治则堕落；二者乐明无念，不整治则流转三界；三者本心，则不许整治云云。此上三事：第一属心理的妄想心，第二属宗教的界内定心或九住心，第三才属大手印之本心。故此书二十页「断心意根生死枝分亦全枯」，此心即指了别心、思量心，而非大手印正行中之心，其颂文中所言本净妙明心，或本净妙心，则为大手印心。》》（34-703） 然而观察密勒日巴所证之「恒河大手印」中诸开示及诸歌诀，此第三属大手印之本心仍是意识心，读者欲知其详，请阅拙著公案拈提《宗门道眼第二○八则、宗门正道第三九九则》即知，此处表而不论。 一切有情之出现于三界六道中轮回生死，莫非因于赖耶缘起；乃至密宗一切法王上师，亦皆未离赖耶缘起。而彼诸人完全不解赖耶缘起之理，悉以自意妄解赖耶缘起，不免贻笑方家也。关于赖耶缘起之正理，于拙著《宗通与说通、我与无我》二书中已有解说，读者径阅即知其理；此处因篇幅所限，不重说之。 要而言之，觉知心住于一切法空之所观境中，仍是觉知心，不曾改易其意识心之本质。纵使能令觉知心于二六时中皆住于一念不生之状态中而不昏沉及眠梦，如是保持一生而不眠梦，仍不能改变其意识之本质。假饶能令觉知心常处于一念不生之境，连续三劫五劫，仍然是意识，无改于彼意识之本质。意识永远是意识，乃至成就究竟佛地之修行，意识仍是意识，仍不能变成佛地之真如--第十无垢识。是故密宗欲将意识常处于一念不生之境，而转变意识为佛地真如者，乃是妄想；如是修行，非佛法之正修也。依之而修三大无量数劫之后，他人已经成佛已，密宗诸人之不肯转入显教而修者，仍将继续处于凡夫位而自以为已证佛果，三大无量数劫之修行，悉皆徒劳无功也。 复次，密宗既承认佛法中实有一切种智，则不应否定第八识也。离第八识即无一切种故，若无一切种，云何而修证此一切种之功能差别？云何能了知此一切种而发起一切种之智慧？如宗喀巴云：《《总之，若谓于胜义中破执无性，彼非所许，破之何益？若谓于名言中、心不可执无性无我，故不应执彼者，则应全无通达真实义者，谤解脱及一切种智。》》（21-611） 今者宗喀巴既不许他人诽谤一切种智，则彼自身即不应诽谤第八识阿赖耶，不应否定自身亦有之第八识阿赖耶。一切种智之内涵，即是第八识所含藏之一切种子；种子者又名为「界」，又名「功能差别」，是故一切种子之智能即是第八识所含藏之一至八识一切功能差别。 一切种既含藏于第八识中，则密宗黄教即不应否定第八识，不应诬指第八识为方便说--言无此真实心。若无此真实心者，亦应无一切种子；无一切种子，则无一切种智。今者宗喀巴既承认有一切种智，并不许他人诽谤一切种智，则其否定第八识之一切言论，即成无义，自相矛盾。
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